نقدى بر فلسفهى عمل در "مارکسيسم ايرانى" و دلايل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران

فرشيد فريدونی

بيست و هشت سال پيش، در آستانهى انقلاب بهمن شهروندان ايران تحت آرمانهاى برابرى، آزادى انديشه، عدالت اجتماعى و استقلال سياسى - اقتصادى از امپرياليسم جهانى به سرکردگى آمريکا متفق شدند و نظام مشروطهى سلطنتى را سرنگون کردند. با وجودىکه برخى سازمانهاى "مارکسيستى" به عنوان نمايندگان اين آرمانها، در کوتاهترين مدت ممکنه به نهادهاى مردمى تبديل شدند، چندى نگذشت که چنان شکست قاطعانهاى خوردند که هيچگونه اثرى و حتا يک آدرس پستى از آنها در ايران باقى نماند. به اين ترتيب، بخشى از طيف سياسى به صورت فيزيکى از صحنهى رقابت نظرى - تئوريک و نبرد طبقاتى - اجتماعى حذف شد. کارگران ايران نيز به تنهايى و به دليل کمبود تجربيات مبارزاتى از يک سو و بنا بر درک روزمرهى خود از قوانين اجتماعى و توهمشان به عدالت اسلامى از سوى ديگر، قادر نبودند که حداقل سنديکايى براى دفاع از منافع مادى - صنفى و طرح مسائل اجتماعى - طبقاتىشان سازماندهى کنند.

طرح اين پرسش ضرورى است که چرا اسلاميون موفق به کسب قدرت سياسى و تشکيل دولت شدند، اما سازمانهاى "مارکسيستى" و جنبش کارگرى - سوسياليستى، نه تنها در راستاى کسب قدرت سياسى توفيقى نداشتند، بلکه حتا قادر نبودند که حداقل مانع تشکيل نظام جمهورى اسلامى شوند؟

براى درک مقولهى فوق شناختى اجمالى از دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" ضرورى است. بنا بر تحليل گرامشى دولت پديدهاى فلسفى - تاريخى است. او دولت را از تضادهاى طبقاتى، يعنى از ماهيت آنتاگونيستى نيروهاى مولد و مناسبات توليدى در نظام سرمايهدارى استنتاج مىکند. در حالىکه بررسى ماهيت دولت جنبهى ماترياليستى دارد، گرامشى فرم بخصوص دولت و روند تحولات سياسى - اجتماعى را ايدهآليستى بررسى مىکندـ

به بيان مفهومتر، درک دولت به عنوان پديدهاى فلسفى - تاريخى به اين معنا است که در وهلهى نخست، هر دولتى زيربناى اقتصادى و شيوهى انباشت مخصوص به خود را دارد. در واقع اين همان حوزهى متضاد نيروهاى مولد و مناسبات توليدى است که منجر به جنبش کارگرى مىشود و ماهيت دولت بورژوايى را به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعهى طبقاتى" معين مىکند. در وهلهى بعدى، هر دولتى روبناهاى ايدئولوژيک، فرهنگى، علمى، سياسى و قضايى مسلط و منحصر به خود را دارد. تسلط روبناها در کنکاش نظرى ميان روشنفکران ارگانيک طبقات متخاصم معين مىشوند و افکار عمومى را متأثر و متشکل مىکنند. حوزهى کنکاش روشنفکران و مکانى که در آن آگاهى طبقاتى - اجتماعى شکل مىگيرد، جامعهى مدنى است. در جامعهى مدنى رقابت فرهنگى - اجتماعى و نبرد سياسى - صنفى براى تحقق منافع مادى - طبقاتى متشکل مىشوند. روشنفکران ارگانيک پاسدار منافع طبقهى بخصوصى هستند و به وسيلهى ايدئولوژى و در رقابت تئوريک براى تحکيم هژمونى موجود و يا تشکيل هژمونى نوين فعاليت مىکنند.

هژمونى نتيجهى پيوند ايدههاى روشنفکران ارگانيک (عوامل ذهنى و سوبژکتيو) و انگيزههاى اجتماعى - طبقاتى (عوامل عينى و ابژکتيو) است که به شيوهى ادغام زيربنا با روبنا، "بلوک تاريخى" را تشکيل مىدهند و فرم بخصوص دولت را در رابطه با توازن قواى آنتاگونيستى معين مىکنند و به اين ترتيب، پشتوانهى فلسفى - تاريخى دولت را مىسازند.

در نتيجه، از ديدگاه گرامشى فرم بخصوص دولت، وابسته به يک رشته مناسبات ديالکتيکى بين زيربنا و روبنا است که از يک سو در مبارزات اجتماعى - طبقاتى، نهادينه شدن آنها در جامعهى مدنى و گفتمان روشنفکران ارگانيک نمايان مىشوند و از سوى ديگر به صورت تعيين کننده، عامل رفرمهاى دولت براى تداوم نظام سرمايهدارى و حفظ سازمان طبقاتى جامعه هستند. گرامشى رفرمهاى دولت و تحولات سياسى - اجتماعى را "انقلاب منفعل" مىنامد که در واقع منجر به تغيير فرم بخصوص دولت مىشوند.

ليکن فرم بخصوص دولت از يک سو، وابسته به فرهنگ، ايدئولوژى و سازمان تاريخى - طبقاتى بورژوازى است و از سوى ديگر، بستگى به سازمان اجتماعى، شيوهى مبارزاتى و درک روزمرهى طبقهى آنتاگونيسم آن، يعنى جنبش کارگرى دارد. به بيان ديگر، در حالىکه ايدههاى مسلط بر افکار عمومى، پشتوانهى فلسفى دولت (عوامل ذهنى) را معين مىکنند، جنبشهاى اجتماعى، نهادهاى طبقاتى - صنفى که انگيزهى تحقق اين ايدهها را دارند، جنبهى تاريخى - تجربى (عوامل عينى) دولت هستند.براى نمونه عامل تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى در اروپاى غربى و فرم سياسى دمکراسى، جامعهى مرفه و انسانگرا از يک سو، نتيجهى دنيوى شدن مؤمنين در دوران رفرماسيون و بازنگرى فلسفى به دين در دوران نوزايش (رنسانس) بوده که منجر به تشکيل فرهنگ متقابل و ايجاد ديدگاه نوين و مسلط بورژوازى به دين و دنيا شده است. دمکراسى بورژوايى در فرم سياسى موجود آن از سوى ديگر، حاصل مبارزات جنبشهاى کارگرى - اجتماعى و فعاليت روشنفکران ارگانيک اين جنبشها بوده است که در جامعهى مدنى مستقر شدهاند و به وسيلهى گفتمان مسلط اجتماعى، افکار عمومى را براى تحقق اهداف اجتماعى خود متأثر و روند تحولات جامعه را معين کردهاند.

روشن است که طرح مکانيزم فوق به عنوان عامل روند تحولات اجتماعى، انگيزهى تدوين نگرشى مثبتگرا و جهانشمول به سير تاريخ بشرى را ندارد زيرا نه تجربيات تاريخى مصداق اين نگرش هستند و نه وضعيت موجود جهانى و تروريسم کنونى اسلاميون، چنين نگرشى را مجاز مىکنند. اين مکانيزم فقط بر اين نظريه تأکيد مىورزد که انسان سازندهى تاريخ است و وقايع تاريخى به صورت مثبت و يا منفى آن، فقط وابسته به توازن قوا ميان نيروهاى سازنده و سياه جامعه هستند. نفوذ و قدرت اجتماعى يکى، نشانهى نقطهى ضعف ديگرى و بر عکس است.هدف اين نوشته بررسى فرم بخصوص نظام سرمايهدارى در ايران، به شکل جمهورى اسلامى نيست که به وسيلهى قواى سياه جامعه و با ائتلاف شوم روحانى و بازارى، يعنى ميان نمايندگان حوزه و حجره متحقق شد. اين تحليل تحت عنوان "فلسفه و تاريخ دولت اسلامى و دلايل شکست مردمسالارى دينى در ايران" در همين جلد ارائه شده است. هدف اين نوشته بررسى نقطهى ضعف قواى سازندهى جامعه مانند جنبش کارگرى - سوسياليستى است که به خاطر نقائص فلسفهى عملىاش قادر نبود مانع استقرار نظام جمهورى اسلامى در ايران شود.

پرسشهاى اين نوشته بنا بر پشتوانهى تئوريک فوق به شرح زيرند:

چرا "مارکسيستهاى ايرانى" همواره تبديل به سياهى لشکر بى جيره و مواجب اقشار محافظهکار کشور مىشوند؟

چرا جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران تاريخى ممتد ندارد و سازمانها و احزاب آن نهادينه نشدهاند؟

فعالين سياسى اين جنبش با کدام فلسفهى سياسى و با کدام درک روزمره در مبارزات طبقاتى - اجتماعى شرکت مىکنند؟

چرا "مارکسيستهاى ايرانى" موفق نمىشوند در برابر اقشار محافظهکار و طبقهى حاکم کشور فرهنگى متقابل تشکيل دهند و پيوسته در پوشش اخلاقى - اجتماعى آنها محبوس مىمانند؟

چرا هنوز قشرى از روشنفکران در ايران براى دفاع از منافع طبقهى کارگر بسيج نشدهاند؟

چرا با وجود تضادهاى طبقاتى - اجتماعى عينى در کشور، "مارکسيستهاى ايرانى" موفق نمىشوند که در حوزههاى متفاوت اقتصادى، سياسى و فرهنگى گفتمان غالب اجتماعى را معين کنند و افکار عمومى را در مسير تحقق اهداف سياسى خود دگرگون سازند؟

چرا ذهنيت استقرار نظام سوسياليستى در ايران تعميم نمىيابد و توافقى اجتماعى براى تشکيل آن ايجاد نمىشود؟

و سرانجام، چرا اقشار محافظهکار ايران مانند درباريان، اسلاميون و جناحهاى متفاوت ملى - مذهبى موفق به تشکيل دولت مىشوند، ليکن سازمانهاى "مارکسيستى" در راستاى انقلاب اجتماعى و تشکيل نظام سوسياليستى شکست مىخورند؟

براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق بايد فلسفهى عمل در "مارکسيسم ايرانى" به نقد کشيده شود. در اين راستا نه تنها معرفى مارکسيسم کلاسيک ضرورى است، بلکه بررسى مبانى فلسفى که منجر به تعميم "مارکسيسم" در ايران شدهاند، اجتناب ناپذير به نظر مىآيد. بنابراين در وهلهى اول، مبانى فلسفهى مارکسيسم که در سير به سوى ايران دگرگون شدهاند، بررسى مىشود. در وهلهى بعدى، نقد درک روزمرهى شهروندان ايرانى است که به عنوان عامل تعميم غيرمترقبهى "مارکسيسم" در ايران، ارزيابى مىشود.

مارکس و فلسفهى مارکسيسم کلاسيک

براى درک بهتر مارکسيسم کلاسيک، در نظر گرفتن زندگى مارکس و آداب و رسومى که شيوهى تربيت او را متأثر کردهاند، ضرورى است زيرا او نيز مانند هر انسان منحصر به فرد ديگرى، مولود محيط فرهنگى - اجتماعىاى بود که در آن متولد و تربيت شد. بديهى است که اين انسانها هستند که تاريخ را مىسازند، ليکن نقطهى آغاز فعاليت آنها دادههاى اجتماعى - فرهنگىاى هستند که از يک سو، پشتوانهى نظرى - تجربى و امکانات اين فعاليت را ايجاد مىکنند و از سوى ديگر، حدود توفيق اين فعاليت و نتيجهى آنرا نيز معين مىسازند. به اين اعتبار، براى درک بهتر دستآوردهاى تئوريک و تجربى مارکس و شناخت فلسفهى مارکسيسم کلاسيک، بررسى درجهى تکامل فکرى جامعه، تحولات اقتصادى و نهادهاى اجتماعىاى که در واقع امکانات و حدود فعاليت تئوريک - پراتيک مارکس را معين کردهاند، ضرورى به نظر مىرسد. به بيان ديگر، اين مناسبات کلى جامعهى اروپايى قرن نوزدهم بودهاند که مارکس را با خصلتى منحصر به فرد از نظر جسمى و روحى تغذيه کردهاند و شخصيت و فلسفهى سياسى او را ساخته و پرداختهاند.

کارل مارکس در خانوادهاى يهودى، در شهر ترير و در ايالت صنعتى راين واقع در آلمان متولد شد. پدر بزرگ او لوى، خاخام يهودى بود. پدر او هاينريش نام داشت که مردى عالم، حقوقدان و به فرهنگ و اندشيهى آزادتمايل شديدى داشت. وقتى کارل شش ساله بود، پدرش به دين مسيحيت گرويد تا از يک سو به جوامع فرهنگى مسيحى راه پيدا کند و از سوى ديگر از آزارى که پس از سال ١٨١٥ در زادگاه کارل بر يهوديان روا مىشد، رهايى يابد. هاينريش مارکس علاقهى شديدى به ادبيات قرن هيجدهم فرانسه، يعنى دوران روشنگرى داشت. آشنايى کارل با فلسفه در دوران نوجوانيش، به وسيلهى پدرش ميسر شد. نوشتههاى فيلسوف و اقتصاددان انگليسى جان لاک و نويسندگان فرانسوى مانند ديدرو و ولتر، اولين منابع فلسفىاى بودند که در اختيار کارل قرار گرفتند و او را تحت تأثير قرار دادند.

کارل در سن شانزده سالگى به دورهى دبيرستان پايان داد و در سال ١٨٣٥ وارد دانشگاه بن شد. او با پيروى از فلسفهى هگل و مانند همفکران جوانش به شيوهاى راديکال از تمامى تعصبات کهن جامعه بريد و به اين ترتيب به اصولىترين انتقاد به روابط اجتماعى و نقد تفکر دينى که بر جامعه مسلط بود، دست يافت. او در سال ١٨٤١ به صورت غيابى موفق به کسب درجهى دکتراى فلسفه از دانشگاه ينا شد. موضوع رسالهى تحقيقاتى مارکس، بررسى "تفاوتهاى فلسفهى طبيعى دمکرايت و اپيکورى" بود (١).

فلسفهى مارکسيسم پس از پايان تحصيل کارل و در دوران روزنامهنگارى نزد روزنامهى نويه راينيشه و در روند مبارزات سياسى، تحقيقات اقتصادى و کشمکش فلسفى او با فلسفهى مسلط جامعه شکل گرفت. بنا بر ارزيابى گرامشى، فلسفهى کلاسيک مارکسيسم فقط با بررسى سه پروژهى متفاوت اين دوران قابل فهم است (٢ ).

پروژهى اول، انقلاب صنعتى در انگلستان بود که از سال ١٧٦٠ آغاز شد. در اين دوران انکشاف اقتصادى و انباشت سرمايه در بريتانيا ابعادى غير قابل تصور پيدا کرد. در همان هنگام بازار مدرن جهانى متشکل شد. شاهکار مارکس با عنوان "سرمايه"، نقد سياست اقتصادى انگلستان در آن دوران است که به عنوان تحليلى از شکوفاترين و مدرنترين شيوهى انباشت نظام سرمايهدارى به سرانجام رسيد. جلد اول "سرمايه" در دوران حيات مارکس منتشر شد. جلد دوم و سوم "سرمايه" به وسيلهى انگلس و از دستنوشتههاى مارکس تدوين شدند. انگلس مابقى جلد سوم را خود به تنهايى به اتمام رساند.

اقتصاد انگلستان در اواخر قرن هيجدهم به اوج شکوفايى خود رسيد و پس از آن در روندى افولى قرار گرفت و سرانجام در سال ١٨٣٠ در بحران اقتصادى خاتمه يافت. براى انقلاب صنعتى در انگلستان تمامى پيشفرضهاى ضرورى وجود داشت. پادشاه انگلستان، هاينريش، در دههى ٣٠ قرن ١٦ مسئلهى ازدواجش را براى قطع ارتباط با واتيکان بهانه کرد و پروتستانتيسم را به صورت پروژهاى دولتى در انگلستان رواج داد (٣). مبارزه با خرافات، رهايى از افسونزدگى و تبليغ اخلاقيت شغلى با انگيزهى کسب عنايت الهى، برنامهى فرقههاى متفاوت پروتستان بود که موانع انباشت ثروت را بر مىداشت. در نتيجه، در دوران انقلاب صنعتى انگلستان، نه تصفيهى ذهنى شهروندان براى تعويض منطق دينى (جهانگريزى) به منطق دنيوى (جهانسلطهاى) ضرورت داشت و نه نهادى مانند واتيکان با عقايد دگماتيک خود مانع فنآورى و استفاده از آن در صنعت مىشد.يکى از عوامل ديگر شکوفايى دراز مدت در انگلستان، دستيابى به فنآورى جديد بود. اختراع ماسورهى پرنده و تکامل دستگاه ريسندگى و بافندگى بارآورى نيروهاى مولد در بخش نساجى را دگرگون ساخت. استفاده از ماشين بخار در روند توليد، براى اولين بار ميسر کرد که انرژى منابع فسيل مانند زغال سنگ، جايگزين انرژى انسانى شود. تکامل ماشين بخار دورانى به وسيلهى جيمز وات، به سرمايهدارن امکان مىداد که صنايع توليدى را که تا کنون براى استفاده از انرژى آب در کنار رودخانهها مستقر بودند، به شهرهاى ديگر و محل اقامت طبقهى کارگر منتقل کنند. استفاده از ماشين بخار براى استخراج زغال سنگ و حمل و نقل به وسيلهى خط آهن، نه تنها منابع روزافزون انرژى را تأمين مىکرد، بلکه بازارهاى پراکنده را به هم مىپيوست و به اين ترتيب، شرايط و تداوم شکوفايى دراز مدت را تضمين مىکرد (٤).

بنا بر ارزيابى هوبزباوم در اواخر قرن هيجدهم دو مورد اساسى از ضرورتهاى انقلاب صنعتى بودند. در وهلهى نخست، آن صنعتى که پاداشهاى استثنايى به سرمايهداران مىداد و بازدهش به سرعت با اختراعات جديد منجر به توليد ارزانتر و بيشتر مىشد. در وهلهى بعد، گسترش روزافزون يک بازار انحصارى بود که طبيعتاً زمانى از مرزهاى ملى به عنوان مرز اقتصادى عبور مىکرد و بازار مدرن جهانى را سازمان مىداد (٥). اولى، صنايع نساجى و دومى سياست توسعهى مستعمراتى دولت انگستان بودند که با همديگر تقسيم کار جهانى را برنامهريزى و متحقق کردند. فرم استثمارى دولت انگلستان بيش از يک قرن قبل از انقلاب صنعتى شکل گرفت. يعنى بعد از زمانى که نخستين پادشاه توسط ملتش محاکمه و اعدام شد. از اين پس، منفعت فردى و توسعهى اقتصادى به عنوان اهداف عالى سياست دولت توسط دربار و طبقهى حاکم انگلستان پذيرفته شد.در نتيجه، دولت انگلستان هم داراى اقتصادى به اندازهى کافى نيرومند بود و حکومتى به اندازهى کافى تجاوزگر داشت که بازارها را يکى پس از ديگرى از چنگ حريفانش در آورد. قواى نظامى انگلستان در جنگهاى متعدد از سال ١٧٧٣ تا ١٨١٥ بر رقيب اصلىاش، فرانسه غلبه کرد و به غير از بعضى مناطق در قارهى آمريکا، عملاً تمامى حريفان خود را از جهان غير اروپايى حذف کرد (٦).

در آستانهى رکود اقتصادى که از اواسط دههى بيست قرن نوزدهم آغاز شد، جوامع اروپايى چهرهاى متضاد و دوگانه داشتند. از يک سو تأثيراتى نمايان مىشد که انقلاب صنعتى بر شيوهى زندگى شهرى و اقشار بورژوازى گذاشته بود. شهرهاى بزرگ سريعتر از قبل تکثير يافتند و توليدات صنعتى به ارقام نجومى رسيدند. با اختراع و استفاده از چراغ آرگاند شهرهاى بزرگى مانند لندن، دوبلين، پاريس و سيدنى به وسيلهى نور خيره کننده روشن مىشدند. براى روشنايى شهرها، تأسيس کارخانههاى غول آسايى ضرورى بود که گاز چراغهاى آرگاند را از طريق زغال سنگ توليد کنند. در دههى ١٨٤٠ استخراج زغال سنگ به ٦٤٠ ميليون تن در سال رسيد. زغال سنگ براى تأمين انرژى قطار راه آهن و کشتىهاى بخارى نيز مصرف مىشد. در اين ايام ٤٨ ميليون مسافر از خطوط راه آهن بريتانيا و ايرلند استفاده مىکردند. تا سال ١٨٥٠ مسافران مىتوانستند بر روى پنج هزار مايل خط آهن در بريتانياى کبير و روى نه هزار مايل خط آهن در آمريکا به هر سو که مىخواستند، سفر کنند. سرويسهاى منظم کشتى بخار هم اکنون اروپا و آمريکا، اروپا و جزاير هند را به يکديگر متصل مىکردند. با اتصال کشورهاى متعدد به وسيلهى تلگراف که توسط پروفسور ويتستون، استاد دانشگاه لندن، اختراع شده بود، تجارت جهانى سهلتر شد و ابعاد گستردهترى پيدا کرد. در مقايسه با سال ١٧٨٠، تجارت جهانى چهار برابر شد و به ٨٠٠ ميليون پوند استرلينگ رسيد. در اين دوران چهار هزار روزنامه شهروندان جهان را مطلع مىکردند و کتابهاى منتشر شده در بريتانيا، آلمان، فرانسه و آمريکا ساليانه از عدد صد هزار به مراتب فراتر رفت (7).

از سوى ديگر، قربانيان انقلاب صنعتى بودند که در حاشيهى شهرها و در حسرت شيوهى زندگى بورژوايى به سر مىبردند. عامل اصلى اين تضاد، ماهيت قوانين بازار بود که رقابت بى امان را به صورت دستى نامرئى بر صنعتگران تحميل مىکرد و آنان را در مقابل دو آلترناتيو ممکنه قرار مىداد. آنها يا مجبور به استفاده از فنآورى نوين بودند که به وسيلهى آن در روند انباشت ثروت به صورت سازنده دخيل شوند و يا بايد به ارتش کار مىپيوستند که براى امرار معاش خويش، تنها کالايى را که مالکش بودند، يعنى نيروى کار خود را به بازار عرضه کنند.تراکم کارخانهها در شهرها و توليدات انبوه و مرغوب آنها، روند ممتد سلب مالکيت را تشديد مىکرد. انهدام توليدات کوچک در کارگاهها و نابودى صنعت کوچک ريسندگى و بافندگى نتيجهاى به غير از تبديل صنعتگران و پيشهوران به پرولتاريا نداشت که در اوايل قرن نوزدهم به جمعيت طبقهى کارگر مىافزود و همواره بخش وسيعترى از انبوه مردم را در بر مىگرفت. بديهى است که زنان و کودکان نيز از جبر اقتصادى در امان نبودند. آنها نيز مانند مردان براى امرار معاش خانواده به کار مزدى اشتغال داشتند و سرمايهداران به استخدام آنها اولويت مىدادند زيرا نيروى کارشان به مراتب ارزانتر و انظباطشان در روند توليد به مراتب تضمينشدهتر بود (٨).

به اين ترتيب، جامعه به شيوهاى دگرگون مىشد که حاصلى جز درد و رنج فزونتر براى طبقهى کارگر نداشت. بديهى است که تحت چنين شرايطى جنبشهاى اجتماعىاى متشکل مىشدند که فلاکت طبقهى کارگر را به صورت نهضتهاى خود جوش محرومان شهرى و صنعتى نمايان کنند. گروهى از زحمتکشان سادهدل تحت نام جنبش لوديتها، براى تخريب ماشين آلات صنعتى فراخوان مىدادند زيرا عامل وضعيت فلاکتبار اجتماعىشان را فنآورى نوين مىدانستند. چندى نگذشت که اين جنبش جنبهى تودهاى پيدا کرد زيرا تعداد کثيرى از سوداگران و کشاورزان نيز به عنوان قربانيان بورژوازى ثروتمند و متکبر از آن حمايت کردند. لود بنا به روايتى نام يک ژنرال اسطورهاى و به روايتى ديگر نام کارگرى مبارز بوده است. فعالين اين جنبش بيانيههاى خود را با نام لود امضاء مىکردند که به سازمان و مبارزهى خود جنبهى اسطورهاى بدهند (9).

حاصل انقلاب صنعتى در انگلستان و سازماندهى بازار مدرن جهانى، تشکيل جامعهى سرمايهدارى بود که عوامل عينى جنبشهاى طبقاتى را مهيا مىکرد. نقد سياست اقتصادى به وسيلهى مارکس، بررسى وقايع ابژکتيو جامعهى سرمايهدارى اين دوران است.

پروژهى دوم، تحولات سياسىاى بودند که با انقلاب فرانسه، پس از سال ١٧٨٩ در اروپا به وقوع پيوستند. فلسفهى سياسى مارکسيسم تحت نفوذ انقلاب فرانسه و جنبشهاى انقلابى آتى شکل گرفت. مارکس براى مدتى به عنوان تبعيدى در پاريس به سر برد و بعد از آن جسته و گريخته و براى فعاليت سياسى به فرانسه سفر مىکرد. تحليلهاى سياسى او از دولت و جامعهى فرانسه به خوبى روشن مىکنند که او يکى از برجستهترين کارشناسان علم سياسى فرانسوى است. از جمله مىتوان از همکارى او با آرنولد روگه براى انتشار "سالنامههاى فرانسوى - آمانى" و کتابهاى او مانند "نبرد طبقاتى در فرانسه"، "هيجدهم برومر لوئى بناپارت" و "جنگ داخلى در فرانسه (کمون پاريس)" را نام برد. همانگونه که اقتصاد جهان در قرن نوزدهم عمدتاً تحت تأثير انقلاب صنعتى بريتانيا شکل گرفت و عوامل عينى مبارزات طبقاتى را مهيا کرد، سياست و ايدئولوژى انقلاب فرانسه، عوامل ذهنى جنبشهاى اجتماعى اين دوران بودند که تاريخ اروپاى مدرن را مدون کردند.

در صدر انقلاب فرانسه يعقوبيان (ژاکوبنها) قرار داشتند. آنها نام خود را از صومعهاى به نام يعقوب برگزيدند که نخستين جلسات بنيانگذارىشان را در آن برگزار کردند (١٠). تحت سلطهى يعقوبيان، فرانسه به مدت دو سال در دست مردم آزاده بود. انقلاب در سال ١٧٩٣ به اوج خود رسيد و اعلاميهى حقوق بشر مانيفست آن شد. اين سند که در سال ١٧٨٩ به تصويب و انتشار رسيد، منشورى عليه جامعهى طبقاتى و ضد بشرى نجبا، اشراف و روحانيون بود زيرا نظام فئوداليسم براى آنها حقوق ممتاز قائل مىشد.يعقوبيان به رهبرى سياستمداران برجستهاى مانند روبسپير، مارا، ابر و دانتون و به عنوان نمايندگان خردهبورژوازى و محرومين جامعه، برنامههاى طبقهى خويش را تا عواقب منطقى آن دنبال و متحقق مىکردند. مبارزه با بازماندههاى نظام فئوداليسم تحت آرمان "آزادى، برابرى و برادرى" و "جنگ براى کاخها و صلح براى کلبهها" متشکل مىشد (١١). اقدام راديکال يعقوبيان فقط ناشى از ايدئولوژى آنها نبود، بلکه زير فشار طبقهى محروم جامعه متحقق مىشد. طبقهى کارگر در اين دوران به تنهايى قادر نبود، آلترناتيوى مستقل و عملى در برابر نمايندگان خردهبورژوازى قرار دهد.

طبقهى محروم جامعه قواى نظامى يعقوبيان را تشکيل مىداد. آنها ملقب به شلوارپوشان بودند زيرا مانند اعيان، شلوار کوتاه تا زير زانو نمىپوشيدند (١٢). شلوارپوشان معمولاً از اعضاى نهضتهايى بودند که به دليل فقدان عمق ايدئولوژى، هنوز درکى از وضعيت فرودست طبقاتى خود نداشتند. به جز کارگران، عمدتاً محرومان شهرى، زحمتکشان، پيشهوران کوچک، مغازهداران، صنعتگران و کسبهى خرد اينگونه ناميده مىشدند. محل تجمع شلوارپوشان، باشگاههاى سياسى پاريس بود که در آنها قواى ضربتى انقلاب متشکل مىشد (١٣). در آوريل ١٧٩٢، با وجود مخالفت جناح کوچکى از راستها و جناح کوچکى از چپها به رهبرى روبسپير جنگ داخلى در فرانسه آغاز شد. دليل قيام مسلحانهى شلوارپوشان پاريس، کارشکنى دربار در امور مجلس بود. چندى بعد، يعنى در اوت و سپتامبر همين سال، نظام سلطنتى سرنگون و تشکيل جمهورى يکپارچه و متحد فرانسه اعلام شد. پيروزى انقلابيون و اعلام تقويم انقلابى (ترميدور) آغاز عصر جديدى را به بشريت نويد مىداد. ليکن نتيجهى اين پيروزى فقط انتخابات کنوانسيون ملى و تشکيل احتمالاً جالبترين مجلس در تاريخ پارلمانتاريسم نبود، بلکه کشتار زندانيان سياسى را نيز در بر داشت.

در اين ايام بيش از ٣٠٠٠٠٠ شهروند فرانسوى که مدافع نظام دربار بودند به ايالت راين در آلمان گريختند و در آنجا مستقر شدند. مجلس بعد از افتتاح شهروندان را به مقاومت تام در مقابل مهاجمان فرا خواند. قواى انقلابى اما با وجود پيروزى رو به فرسايش بود زيرا بخش بزرگى از سياستمداران احساس خطر مىکردند. از راستهاى افراطى گرفته تا چپهاى ميانهرو، همه با تعميق انقلاب مخالف بودند. درگيرى جناحى ميان ابر که شلوارپوشان پيرو او بودند با جناح راست به نمايندگى دانتون، حاميان اعمال سياست ملايم را به وحشت انداخته بود (14).

تا آوريل ١٧٩٤، تمامى نمايندگان افراطى جناح راست و جناح چپ به گيوتين سپرده شدند. تنها تداوم جنگ با اتريش در فلورانس و اشغال بلژيک عوامل تداوم کنوانسيون روبسپير بودند. در ٢٧ ژوئيهى ١٧٩٤ پايان کار روبسپير نيز فرا رسيد زيرا کابينهى او سقوط کرد. در روزهاى بعد وى و ٨٩ تن ديگر به گيوتين سپرده شدند (15). شکست يعقوبيان دو سال پس از کسب قدرت سياسى و تحت اصل "ديالکتيک انقلاب و بازگشت" به وقوع پيوست. حاصل اين شکست کسب قدرت سياسى و تشکيل نظامى استبدادى به وسيلهى ناپلئون بناپارت بود. بنا بر ارزيابى هوبزباوم تمامى تغييرات و تحولات سياسى آتى در فرانسه مانند هيئت مديره (١٧٩٥ تا ١٧٩٩)، دولت کنسولى (١٧٩٩ تا ١٨٠٤)، امپراطورى (١٨٠٤ تا ١٨١٤)، اعادهى سلطنت به وسيلهى سلسلهى بورى (١٨١٥ تا ١٨٣٠)، سلطنت مشروطه (١٨٣٠ تا ١٨٤٨)، جمهورى (١٨٤٨ تا ١٨٥١) و امپراطورى (١٨٥٢ تا ١٨٧٠)، همگى کوششهايى بودند که جامعهى بورژوايى را در عين اجتناب از خطر دوگانهى جمهورى دمکراتيک يعقوبى و رژيم آنتيک حفظ کنند (16).

اين هدف پس از تشکيل نظام پارلمانى و دمکراسى مدرن بورژوايى در سال ١٨٧٠ و در اواخر قرن نوزدهم در فرانسه عملى شد. افکار عمومى تحت تأثير ضرورت تحقق صلح اجتماعى بود که خصلت و ساختار هژمونيک دولت را معين مىکرد. با وجودى که انقلاب فرانسه در استبداد ناپلئون بناپارت خاتمه يافت، ليکن اين انقلاب، آرمانها، ايدئولوژى و عوامل ذهنى تمامى جنبشهاى اجتماعى آتى را تحت نفوذ خود قرار داد. در فاصلهى ١٨١٥ تا ١٨٤٨ سه موج عمده از جنبشهاى اجتماعى در جهان غرب برخاستند. نخستين آن از ١٨٢٠ تا ١٨٢٤ دوام يافت که بخشى از اروپا را در بر گرفت و به مستعمرات فرانسه و اسپانيا در آمريکاى جنوبى نيز کشيده شد. دومين موج از ١٨٢٩ تا ١٨٣٤ به طول انجاميد. در اين دوران جنبشهاى انقلابى تمام اروپاى ميانه و قارهى آمريکاى شمالى را در بر گرفتند. سومين و بزرگترين امواج انقلاب در سال ١٨٤٨ برخاست که تقريباً همزمان فرانسه، ايتاليا، ممالک آلمانى تبار، عمدهى امپراطورى هابسبورگ و سوئيس را در بر گرفت و به صورت پراکنده به اسپانيا، دانمارک، رومانى، ايرلند، يونان و بريتانيا گسترش يافت (17).

اين جنبشهاى سياسى - طبقاتى را که فراتر از جنبشهاى خودجوش محلى تمامى اروپا و آمريکا را در بر مىگرفتند، مىتوان به سه نوع گوناگون متمايز کرد. اول، جنبشهاى متعددى بودند که تحت تأثير انقلاب فرانسه قرار داشتند و طبقهى حاکم را در ايالات متحده به صورت مکتب جفرسونى و دمکراسى خلقى جکسونى، در بريتانيا به صورت راديکاليسم تهيجى، در فرانسه به صورت نهضت جمهورىخواهان و در ايتاليا به صورت پيروان ماتسينى و گاريبالدى به مبارزه مىطلبيدند. اين جنبشها نيز مانند انقلاب فرانسه آرمانهاى اجتماعى مبهم و متناقضى داشتند. براى نمونه مالکيت کوچک خصوصى را محترم مىشمردند، در حالىکه با خصومت نسبت به ثروت اقشار غنى بورژوا و مالکين بزرگ اعتراض مىکردند. انتقاد آنها به کارمزدى اصولى نبود زيرا برابرى و آزادىاى که آنها در نظر داشتند، وابسته به نيازهاى محلى مىشد. تضمين امکانات و امنيت اجتماعى براى اقشار محروم جامعه، خواست اين جنبشها بود که تلفيق منافع مادى خرده بورژوازى با آرمانهاى طبقهى کارگر را در نظر داشت (18).

جنبش اجتماعى دوم، جنبش منشوريان (چارتيستها) بود که تحت شش خواستهى سياسى، براى اصلاحات در نظام پارلمانى و حق رأى عمومى مبارزه مىکرد. اهداف اين جنبش در اساس تفاوت چندانى با مکتب يعقوبى نداشت. راديکاليسم سياسى اين جنبش، اغلب به وسيلهى اصلاحطلبان طبقهى متوسط بيان مىشد (١٩). جنبش اجتماعى سوم، جنبش بلانکيستها بود که از جناح چپ مکتب يعقوبى به سردمدارى اگوست بلانکى منشعب مىشد. فعالين قيام کارگرى در شهر ليون نام او را براى جنبش خود برگزيدند زيرا بلانکى يکى از راديکالترين فعالان سياسى بود که با پشتوانهى انترناسيوناليستى، بر ضرورت تحقق سوسياليسم اصرار مىورزيد. عبارت ديکتاتورى پرولتاريا را پيروان او سکه زدند که همگى از طبقات فرودست و قربانى جامعهى سرمايهدارى بودند. برخى از هواداران او "اتحاديهى سرکشان آلمان" را در تبعيد سازماندهى کردند. اين اتحاديه بعدها ملقب به "اتحاديهى عدالت" شد و سرانجام پس از عضويت مارکس و انگلس در آن به "اتحاديهى کمونيستها" تغيير نام داد (20).

پروژهى سوم، فلسفهى کلاسيک آلمانى بود که مبانى فلسفى مارکسيسم را تحت تأثير خود قرار داد. مارکس در دوران تحصيل خود به عنوان يکى از نمايندگان هگليستهاى جوان به نقد فلسفهى ايدهآليستى آلمانى روى آورد. از نوشتههاى فلسفى او مىتوان "خانوادهى مقدس"، "ايدئولوژى آلمانى" و "نقدى بر فلسفهى حقوقى هگل" را نام برد. فلسفهى هگل در برابر فلسفهى فرامفهومى (ترانسسندنتال) کانت تدوين شده بود. کانت مبانى دينى را در حدود خرد انسانى قرار مىداد. بنا بر اين فلسفه، انسان به وسيلهى خرد، منابع دينى را براى تنظيم روابط دنيوى قابل استفاده مىکند. مورد سنجش، خرد ناب است که در تلفيقى از منابع دينى (تئوريک) و خرد عملى (پراتيک) براى تنظيم روابط اجتماعى به وحدت مىرسند و زمينهى زندگى دنيوى بشر را آماده مىکنند. بديهى است که تدوين چنين فلسفهاى منجر به ترويج مثبتگرايى به روند تحولات اجتماعى و تاريخ بشرى مىشود. استقرار قلمرو ايزدى در درون انسان که کانت با ترويج فلسفهى فرامفهومى در نظر داشت، پراتيک وقايع اجتماعى را مفهوم نمىکرد زيرا بنا بر خرد بشرى و از طريق منابع دينى، تحقق روابط صلحآميز و سازشکار اجتماعى ميسر نمىشود (٢١).

هگل به وسيلهى ديالکتيک به مقابله با مثبتگرايى و فلسفهى فرامفهومى روى آورد. او با نقد قاطع از پيشفرضهاى شناخت و به وسيلهى شک و ترديد، روند پديدهشناسى را راديکالتر کرد. حرکت بنيان سازندهى فلسفهى هگل است. "ايدهى مطلق" که او در نظر دارد، فقط در حرکت بدون وقفه تکامل و تداوم مىيابد و خود را بيان مىکند. عامل حرکت تقابل و برخورد دو اصل متضاد، يعنى تز و آنتىتز است که در سنتز به وحدت مىرسند.

به بيان سادهتر، انکار تز به وسيلهى آنتىتز منجر به تعالى شناخت در سنتز مىشود. نتيجهى سازش و يا تعادل در سنتز، ايدهى جديد است که دوباره به وسيلهى آنتىتز سنجيده مىشود تا در سنتز جديدى تعالى يابد. به اين ترتيب، هر پديده نه تنها نتيجهى تغييرات قبلى است، بلکه خود هستهى تغييرات آتى مىشود. تعادل نوينى که ايجاد شده است به وسيلهى تقابل و برخورد جديدى به هم مىخورد که در سازش بالاترى، بار ديگر به سنتز مىرسد. لذا در فلسفهى هگل مبارزه بين پديدههاى متضاد، عامل انکشاف و تعالى شناخت مىشود.در نتيجه در هر اقدام ديالکتيکى، درجهى بالاترى از شناخت ممکن مىشود. ديالکتيک اما نقد مفهومى است زيرا بر شک و ترديد استوار است. از اين رو، نه تنها تئورى شناخت را راديکال مىکند، بلکه زمينهى فلسفهى فرامفهومى را نيز به انهدام مىکشد. بديهى است که در روند شناخت، بازتاب به خود، منجر به خودآموزى و خودآگاهى مىشود و تئورى شناخت را راديکالتر مىکند. ليکن پديدهشناسى هگل بازتاب به روح را در نظر دارد. در نزد هگل ديالکتيک عامل "آگاهى انتقادى" است که در روند بازتاب به روح، شناخت را بهبود مىبخشد. انکار و انتقاد منجر به آموزش و تعالى شناخت مىشوند. در نتيجه، براى هگل "آگاهى انتقادى" به عنوان "علم مطلق" بيان مىشود (٢٢). ليکن همانگونه که هابرماس به هگل انتقاد مىکند، او براى ادعاى خود مدرک معتبرى ارائه نمىدهد (23).

فراتر از اين، نظم فلسفى هگل نه بر ماده، بلکه بر ايده و نه بر طبيعت، بلکه بر روح استوار است. به اين ترتيب، در فلسفهى هگل سوبژه (عامل شناخت) بر ابژه اولويت مىگيرد و حرکت ديالکتيکى در حوزهى آگاهى سوبژه (سوژه) مستقر مىشود. به بيان ديگر، زمانى که نيروى محرکه به عنوان "ايدهى مطلق" طرح شود، به اجبار هستى را نيز معين مىکند. بديهى است که به اين منوال، ديالکتيک هگلى به فلسفهى انقلابى براى تغيير جهان دست نمىيابد و فقط در پى توافق مفاهيم فلسفى و درک وقايع عملى است که در "روح آگاه" بازتاب مىيابند. از اين رو، "ايدهى مطلق" بيان نوينى از همان آفريدگار است که به فرم ديگرى به وسيلهى اديان بيان مىشود.هگل در آستانهى انقلاب فرانسه اقدام کرد که فلسفهى خود را بازسازى و با ماترياليسم هماهنگ کند. ليکن همانگونه که گرامشى به طرح او انتقاد مىکند، ارزيابى اين سنتز به وسيلهى ديالکتيک، مانند انسانى است که کلهپا مىرود زيرا در فلسفهى هگل، هستى در حرکت ديالکتيکى ايده مستقر مىشود و واقعيت ساخته و پرداختهى "ايدهى مطلق" است (24).

مارکس با اولويت ابژه بر سوژه پارادايم شناخت هگل را دگرگون ساخت و به اين ترتيب، "پراتيک اجتماعى" را به عنوان کليت وقايع جامعه، جايگزين "ايدهى مطلق" کرد. طبق ارزيابى هابرماس نقد راديکال تئورى شناخت، فقط به وسيلهى جامعهشناسى مقدور است زيرا در روند بازتاب به خود، رابطهى تئورى و پراتيک مدام قابل ارزيابى مىشود. متدولوژى ماترياليسم تاريخى اين امکان را براى فلسفهى مارکسيسم ايجاد مىکند. از اين جهت به وسيلهى ماترياليسم تاريخى، روند بازتاب به خود که در فلسفهى ايدهآليستى هگل براى ادغام پراتيک در تئورى در نظر گرفته شده بود، تضمين و تشديد مىشود (٢٥).

مارکس در تقابل با هگل، به ماترياليسم فويرباخ رجوع کرد و حرکت را که نزد هگل جنبهى ايدهآليستى داشت و به "ايدهى مطلق" سرانجام مىيافت، به صورت مادى و بر رابطهى انسان با طبيعت که به وسيلهى "کار ضرورى اجتماعى" ايجاد مىشود، استوار کرد. ليکن در فلسفهى فويرباخ انسان نقشى منفعل دارد زيرا او انسان را محصول محيط (آداب و رسوم، تعليم و تربيت) مىدانست و در نتيجه، او را تحت سلطهى طبيعت قرار مىداد. مارکس اما ماترياليسم فويرباخ را با ديالکتيک هگل در هم آميخت و بنيان ماتريالسيم تاريخى - ديالکتيکى را گذاشت. به اين ترتيب، رابطهى طبيعت سوبژکتيو (انسان) با طبيعت ابژکتيو (محيط) که به وسيلهى "کار ضرورى اجتماعى" ايجاد مىشود، بنيان فلسفهى مارکسيسم است (٢٦).

بنابراين در فلسفهى مارکسيسم، هستى تعيين کنندهى آگاهى انسان است. آگاهى انسان شيوهى فعاليت او را معين مىکند و منجر به وقايع تاريخى مىشود. بنا بر ارزيابى هابرماس، کار نزد مارکس دو جنبهى تحليلى دارد. در وهلهى نخست، جنبهى علمى کار براى انسان شناسى و در وهلهى بعدى، جنبهى تئوريک - شناختى کار براى تحولات اجتماعى است. در اين راستا حوزهى مفهومى (ماترياليستى) از حوزهى فرامفهومى (ايدهآليستى، ايدئولوژى) مجزا نيست زيرا کار نه تنها بازتوليد جامعه را ميسر مىکند، بلکه منجر به ارتقاء بشر و دگرگونى روابط فرامفهومى نيز مىشود. به بيان سادهتر، کار به عنوان يک مفهوم براى درک روابط اجتماعى از يک سو، تبادل مادى ميان انسان و طبيعت را ميسر مىکند و از سوى ديگر، جهانبينى انسان را مىآفريند. در راستاى اين روند، طبيعت ابژکتيو (محيط) به وسيلهى طبيعت سوبژکتيو (انسان) دگرگون مىشود (27).

بديهى است که مارکس نه کاشف جنبش کارگرى و نه طراح آگاهى پرولتاريا بود زيرا نه جايگاه فرودست طبقهى کارگر جنبهى تخيلى دارد و نه تسلط بورژوازى بر کار و ثروت اجتماعى مجزا از وقايع ابژکتيو جامعه هستند. او فقط به وسيلهى مفاهيم نوينى، "کار ضرورى اجتماعى" را به عنوان عامل انباشت ثروت اجتماعى در مرکز فلسفهى خود مستقر کرد و آگاهى طبقهى کارگر از نظام سرمايهدارى و ساختار تاريخى جامعهى طبقاتى را به درجهى بالاترى ارتقاء داد. بديهى است که با تمرکز تئوريک کار به عنوان ضرورتى اجتماعى، صاحبان کار، يعنى طبقهى کارگر نيز به عنوان عامل تفکر و شناخت و فعال اجتماعى در فلسفهى مارکسيسم مستقر مىشود. در نتيجه مارکس به وسيلهى ماترياليسم تاريخى، پشتوانهاى تئوريک براى فعاليت عملى طبقهى کارگر مهيا کرد زيرا نظام طبقاتى سرمايهدارى نتيجهى تخيلى ايدهآليستى نيست که به وسيلهى تخيل ايدهآليستى ديگرى الغاء شود. از اين رو، طرح سوسياليسم علمى در برابر سوسياليسم تخيلى، فقط بازتاب روند ابژکتيو و غير قابل انکار جامعهى طبقاتى در مبانى تئوريک ماترياليسم تاريخى است (٢٨).

به اين ترتيب در فلسفهى مارکسيسم، طبقهى کارگر به عنوان مالک کار و نيروى مولد، جايگاهى اساسى کسب مىکند. رسالت تاريخى پرولتاريا در راستاى تشکيل نظمى نوين، وابسته به جايگاه فرودست طبقاتىاش در مناسبات توليد و جامعهى سرمايهدارى است. از يک سو، محروميت طبقهى کارگر از مالکيت خصوصى و نقش او به عنوان تنها عامل ايجاد ثروت اجتماعى، باعث مىشود که پرولتاريا منافعى در تداوم نظام سرمايهدارى نداشته باشد و از سوى ديگر، تضاد نيروهاى مولد و مناسبات توليدى همواره موجب بروز جنبش کارگرى مىشود. آگاهى تئوريک و تجربهى پراتيک نه تنها پرده از ماهيت جامعهى طبقاتى که به وسيلهى دين و ايدئولوژى پوشيده شده و فرمى ظاهرى کسب کرده است، بر مىدارد، بلکه عوامل ذهنى و عينى فعاليت سياسى طبقهى کارگر را نيز مهيا مىکند. وحدت نظرى و عملى و توافق انديشه و نبرد طبقاتى هستهى فلسفهى سياسى مارکسيسم هستند و پرولتاريا به عنوان آنتىتز بورژوازى، عامل تحقق سوسياليسم علمى است. بنابراين در نظام سرمايهدارى طبقهى کارگر به صورت ابژکتيو امکان تشکيل فرم نوين و بالاترى از سازمان موجود اجتماعى را کشف و با فعاليت سوبژکتيو خود آن را متحقق مىکند. به اين ترتيب، همانـگونه که اريک گرلاخ به درستى مطرح کرده است، طبقهى کارگر به حق وارث و عامل تحقق فلسفهى کلاسيک آلمانى است (29).

از اين رو در فلسفهى مارکسيسم، طبقهى کارگر بنا بر هستىاش، آنتىتز بورژوازى در جامعهى سرمايهدارى است و تمايل به انقلاب اجتماعى و استقرار نظام سوسياليستى دارد. بنا بر ارزيابى گرامشى، مارکس واژهى تمايل را از نوشتههاى ريکاردو، پيرامون بررسى اقتصاد کلاسيک انگلستان قرض گرفت و آنرا به يک کشف با ارزش براى تئورى شناخت تبديل کرد. ليکن تمايل نه به صورت طبيعى، نه به صورت تخيلى، نه مانند قانون و نه به صورت سرنوشت و دست تقدير تدوين شده است. تمايل در مفهوم تاريخى - ديالکتيکى آن است که از طريق رسالت طبقهى کارگر براى تشکيل نظمى نوين، جهانبينى جديدى مىسازد (30).

گرامشى اين جهانبينى را مارکسيسم کلاسيک مىنامد که بنا بر ارزيابى او، نتيجهى بالاترين درجهى تحقيقات از سه پروژهى متفاوت اروپايى در اواسط قرن نوزدهم است. اين سه پروژه، همانگونه که مختصراً تشريح شد، اقتصاد کلاسيک انگليسى، علوم سياسى فرانسوى و فلسفهى کلاسيک آلمانى هستند که بنيان ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى و فلسفهى مارکسيسم کلاسيک را مىسازند (٣١).

به نظر هابرماس، مارکس مىتوانست به اين اکتفا کند که براى گزينش اهداف تحقيقى و عملىاش، ارزشهاى تئوريک بورژوازى را مانند حقوق مدرن طبيعى و سياست اقتصادى که در قانون اساسى انقلابى بورژوازى تدوين شدهاند به نقد مفهومى بکشد و آنها را براى بى اعتبار کردن بورژوازى با معيارهاى خودشان بسنجد (٣٢). از اين رو، فلسفهى سياسى مارکسيسم نتيجهى انشعاب تئوريک و پراتيک در اين دوران است. همانگونه که جنبش کارگرى از جنبش انقلابى بورژوازى منشعب مىشود، فلسفهى ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى در برابر فلسفهى کلاسيک ايدهآليستى بورژوازى قرار مىگيرد. بنابراين استقلال جنبش کارگرى (پراتيک) و تدوين فلسفهى سياسى مارکسيسم (تئوريک) نتايج يک روند تاريخى هستند که با يکديگر کليتى مشخص را تبديل به مبانى سوسياليسم علمى براى تحقق ديکتاتورى پرولتاريا مىکنند (33).

بديهى است که مبارزهى مارکس و انگلس با دولت بورژوايى نه فقط يک فرم تاريخى - ماترياليستى از سازماندهى اجتماعى را در بر مىگرفت، بلکه دولت را به عنوان نماد جامعهى طبقاتى به کلى نفى مىکرد. بنابراين در فلسفهى سياسى مارکسيسم، کسب قدرت سياسى به وسيلهى طبقهى کارگر و تشکيل ديکتاتورى پرولتاريا براى تحقق کمونيسم، هدفى به جز الغاء دولت ندارد. بنا بر ارزيابى کارل کرش رابطهى فلسفهى سياسى مارکسيسم با دولت بورژوايى مانند رابطهى آن با فلسفهى بورژوازى است. همانگونه که ديکتاتورى پرولتاريا پس از کسب قدرت سياسى، براى براندازى جامعهى طبقاتى عامل روند پژمردگى دولت مىشود، فلسفهى سياسى مارکسيسم در تحقق نهايى خود، از تعبير جهان به تغيير جهان عبور مىکند و با استقرار سوسياليسم علمى، موفق به وحدت سوژه و ابژه و در نتيجه الغاء کلى فلسفه مىشود (34).

در نتيجه، مارکسيسم کلاسيک يک تئورى انتقادى و انقلابى است که از زاويهى منافع طبقهى کارگر، کليت جامعهى طبقاتى و تمامى شئون جامعه مانند اقتصاد، سياست، فلسفه، ايدئولوژى، دين، تاريخنگارى و علوم اجتماعى را در بر مىگيرد. نقد مارکس تمامى پيش فرضهاى سازماندهى جامعهى طبقاتى را شامل مىشود و پشتوانهى سازماندهى آن را از جنبههاى تاريخى و ماترياليستى هويدا مىکند. اين نقد کليت و تاريخ جامعهى طبقاتى است که فلسفهى مارکسيسم را تبديل به تئورى مناسبى براى نبرد طبقاتى مىکند (٣٥). به بيان ديگر، فلسفهى مارکسيسم کلاسيک به وسيلهى نقد مفهوم جامعهى مدرن بورژوايى و ادغام پراتيک مبارزات طبقاتى در مبانى تئوريک انقلابى تدوين شده است و درک صحيح آن بستگى به شناخت تاريخ و فرهنگ اين فلسفه دارد که بنا بر ارزيابى گرامشى از رفرماسيون، کلوينيسم و رنسانس گرفته تا فلسفهى ايدهآليستى آلمانى، از انقلاب فرانسه گرفته تا لائيسيسم ليبرالى و اقتصاد کلاسيک انگليسى را در بر مىگيرد و انگيزهى تاريخى و ايدهى زندگى مدرن را در خود ادغام مىکند. از اين رو، گرامشى به درستى فلسفهى مارکسيسم را تاجگذارى و الغاء تمامى جنبشهاى اصلاحطلب، اخلاقى و روشنفکرى مىداند که رابطهى فرهنگ متفاوت تودهها با فرهنگ برتر مارکسيسم را به صورت ديالکتيکى ايجاد مىکند. مارکسيسم کلاسيک در واقع نتيجهى تمامى اين جنبشها به عنوان فلسفهاى سياسى و سياستى فلسفى است (36).

برجستگى فلسفهى سياسى مارکسيسم وابسته به اين است که مارکس در تحقيقاتش تمامى تجربيات هگليسم، فويرباخيسم و ماترياليسم فرانسوى را دوباره کسب کرد و با تدوين سنتزى از آنها که در وحدت ديالکتيکى به سرانجام مىرسند، فلسفهى نوينى خلق کرد که ديگر واژگون و کلهپا نيست و مانند انسان روى پا راه مىرود (37).

گرامشى در راستاى تدوين مارکسيسم کلاسيک، مانند برخى مارکسيستهاى ديگر، ميان نوشتههاى مارکس جوان و مارکس پخته تمايز قائل نمىشود. او کليت نوشتههاى مارکس را براى شناخت فلسفهى مارکسيسم ضرورى مىداند. او اصرار مىورزد که با صرف نظر کردن از بخشى از نوشتههاى مارکس، درک سيستماتيک اين فلسفه مختل مىشود. در نتيجه، بايد تمامى مفاهيم کلى، متدولوژى تاريخى - سياسى و پس از آن جنبههاى هنرى، اقتصادى و اخلاقى آن هماهنگ با همديگر مرور شوند و در کليت خود، جايگاهى مانند تئورى علوم طبيعى پيدا کند (٣٨).

بديهى است که فلسفهى مارکسيسم با وجود بررسى ماترياليستى، از تأثيرات فلسفهى ايدهآليستى آلمانى مبرا نيست. ليکن ايدهآليسمى که مارکس نمايندگى مىکند در تداوم فلسفهى مفهومى قرار دارد و دنيوى است. از هرگونه دستگاه متافيزيکى، فرامفهومى و اسطورهاى مجزا شده است (٣٩). سياستى که مارکس نمايندگى مىکند، عملى و واقع بينانه است و همانگونه که گرامشى به درستى تفسير مىکند از هر گونه رمانتيسم زجرآور سياسى مجزا است. تئورىهاى عاميانه و پوپوليستى، هرگونه ميسيون ايدهآلى، چشماندازهاى مجرد احساسى و آرزوهاى مهآلود را رد مىکند و به اين ترتيب، مفهوم زندگى را در دنيا و بر روى زمين و نه در بهشت و فراسوى هفت آسمان جستجو مىکند (٤٠). با در نظر داشتن جنبهى ايدهآليستى مارکسيسم، فلسفهى سياسى ماترياليسم تاريخى طبعاً خصلتى سوبژهگرا دارد. ليکن سوبژهگرايى در مارکسيسم کلاسيک، واقعبينانه و مستند و مستدل به شواهد تاريخى است، مختص به فرد و يا فرقه نمىشود، بلکه وابسته به طبقهى کارگر است و به همين دليل نيز خرد طبقاتى و افکار عمومى را در نظر دارد. مارکسيسم کلاسيک مبلغ عمليات ماجراجويانهى سياسى نيست زيرا مارکس به عنوان محقق و فعال سياسى از نزديک با اوج و افول جنبشهاى اجتماعى آشنايى داشت و از نظر فلسفى آگاه به اصل "ديالکتيک انقلاب و بازگشت" بود. انقلاب پرولتاريا که مارکس نمايندگى مىکند، از يک سو نتيجهى تضاد نيروهاى مولد و مناسبات توليدى است و از سوى ديگر تصميمى سياسى بيش نيست که طبقهى کارگر براى رهايى از زنجيرهايش اتخاذ مىکند. فقط تحقق اين تصميم سياسى است که به صورت انقلاب، ظاهرى جنجالى کسب مىکند زيرا با مقاومت و خشونت گسترده و قاطع بورژوازى مواجه مىشود.

انقلاب اجتماعىاى که مارکس و انگلس نمايندگى مىکنند، برش با شيوهى انباشت نظام سرمايهدارى را در نظر دارد و در راستاى تحقق کامل دستآوردهاى مدرنيته به انجام مىرسد. با وجود نقد اساسى از جامعهى طبقاتى و استثمار طبقهى کارگر به وسيلهى بورژوازى، مارکس و انگلس نقش تاريخى طبقهى بورژوازى را به عنوان عامل ارتقاء نيروهاى مولد و تشکيل مدرنيته ستايش مىکنند. از اين رو، طبقهى کارگر وارث به حق مدرنيته است و نظم نوينى که سازماندهى مىکند، در تداوم و تکامل مدرنيته گام بر مىدارد.به اين ترتيب، فلسفهى مارکسيسم به عنوان وارث به حق فرهنگ مدرن غربى، به انسانگرايى ناب نائل مىشود. آزادى انسان محدود به حوزهى سياسى نيست و تمامى شئون کلى جامعه را در بر مىگيرد. حريم خصوصى شهروندان از حريم عمومى مجزا است و محترم شمرده مىشود. حوزهى دينى از حوزهى سياسى جدا است و دين جنبهى خصوصى دارد. از اين جهت، دين در روابط دنيوى مانند قانونگذارى و تنظيم روابط اخلاقى - اجتماعى شرکت نمىکند. شک و ترديد، نقد مفهومى، فلسفهى انتقادى و بررسى ديالکتيکى عموميت دارد. انسان در جامعه و نه در فرديت تعالى مىيابد، در جامعهاى همبسته که در آن تکامل آزاد هر انسان، ضرورت تکامل آزاد همگان خواهد بود. مخالفت مارکس با فلاسفه به دليل تعبير جهان و تبليغ او براى تغيير جهان، براى تحقق بلافاصلهى چنين جهانى است.

روشن است که ايدهى تحقق چنين جهانى، سرانجامى به جز تمايل به مثبتگرايى ندارد. هابرماس مثبتگرايى را فلسفه به معنى منفى آن ارزيابى مىکند زيرا اعتقاد تاريخى، جاىگزين فلسفهى انتقادى مىشود (٤١). معنى مثبتگرايى نفى بازتاب پراتيک در تئورى است (٤٢).

مثبتگرايى در فلسفهى مارکسيسم بستگى به بررسى ديالکتيکى از حرکت جهانشمول تاريخ دارد. ليکن نزد مارکس حرکت تاريخ وابسته به قدرت تخيل و يا آگاهى انسانها نيست، بلکه کاملاً بر عکس، آگاهى و ارادهى انسانها نتيجهى حرکت تاريخ است. بديهى است که تدوين روند تاريخ به صورت جهانشمول که در سنت فلسفهى هگل به وحدت، يعنى جامعهى بى طبقه ختم مىشود، سرانجام به مثبتگرايى در فلسفهى سياسى مارکسيسم دست مىيابد. همانگونه که آدورنو بيان مىکند، تاريخ جهانشمول هم قابل طرح و هم قابل نفى است. طرح تاريخ به عنوان يک برنامهى جهانى به سوى وضعيتى بهتر، به دليل فجايعى که اتفاق افتاده است و بدون ترديد در آينده نيز اتفاق خواهد افتاد، کوتهفکرى بيش نيست. با اين وجود، آدورنو حرکت تاريخ به سوى وحدت را نفى نمىکند. براى او روند تاريخ با برشهاى اجتماعى، موقعيتهاى آشفته و دگرگونىهاى پراکندهاى همراه است که دوران تاريخى را به هم پيوند مىدهد. به اين ترتيب، روند تاريخ با سلطهى هر چه افزونتر انسان بر طبيعت ادامه خواهد يافت و سرانجام در تسلط انسان بر طبيعت خاتمه خواهد گرفت. در نتيجه، براى آدورنو تاريخ جهانشمول برش، تداوم و وحدت را در بر مىگيرد زيرا جامعه نه با وجود تضادها، بلکه به وسيلهى آنها به روند خود ادامه مىدهد. در نظام سرمايهدارى، سودسرمايه و از اين جهت، مبارزات طبقاتى به صورت ابژکتيو مسبب روند توليد هستند. وضعيتى که از ديد آدورنو زندگى بشر به آن وابسته است و اولويت دادن به آن، سرانجامى به جز نابودى بشريت ندارد (43).

بلشويسم و "مارکسيسم ايرانى"

بنا بر ارزيابى گرامشى، مارکس در هر لحظه از نوشتههايش اقتصاد، سياست و فلسفه را مد نظر دارد زيرا مارکسيسم کلاسيک بافتى سنتزى از اقتصاد پيشرفتهى انگليسى، علوم سياسى فرانسوى و فلسفهى ايدهآليستى آلمانى است (٤٤). ليکن "مارکسيستهاى ايرانى" هيچگاه تحت تأثير مارکسيسم کلاسيک نبودهاند و دانش آنها از "مارکسيسم" به وسيلهى بلشويسم و "مارکسيسم روسى" ايجاد شده است.

نطفهى "مارکسيسم روسى" در اوايل سدهى گذشته پيرامون بحثى در رابطه با رفرم و انقلاب و شيوهى تعميم آگاهى طبقاتى بسته شد. اين کشمکش نتيجهى يک رشته تحولات سياسى و اجتماعى در اواخر قرن نوزدهم بود که ناشى از خصلت نوين و هژمونيک دولت مدرن بورژوايى در دوران اوليهى آن مىشد. شرکت فعال دولت در توسعهى صنايع سنگين و ايجاد شرايط کلى توليدى براى شکوفايى اقتصادى، عفو عمومى زندانيان سياسى، صرف نظر از تصويب مجدد قوانين ضد کارگرى، قانونمندى سنديکا و احزاب سوسيال دمکرات در غرب اروپا از جمله عواملى بودند که منجر به انشعاب مبارزات اقتصادى - صنفى از نبرد سياسى - انقلابى شدند (45).

در سال ١٩١٤ و در آستانهى جنگ اول جهانى، انشعاب تئوريک ميان سوسيال دمکراسى و بلشويسم نهادينه شد. کشمکش تئوريک نتيجهى درک متفاوت فلسفى از جامعه و نقش سوبژهى سياسى در راستاى تغيير اجتماع بود که در دو طرح متخاصم از فلسفهى عمل نمايان مىشد و پشتوانهى نزاع سياسى و نظرى را پيرامون رفرم و انقلاب بازتاب مىداد.

سوسيال دمکراسى تفسير انترناسيونال دوم را نمايندگى مىکرد که به وسيلهى کارل کائوتسکى تدوين شده بود. کائوتسکى با طرح ابژهگرايى واقعبينانه، تمامى تأثيرات فلسفهى ايدهآليستى کانتيسم و نوکانتيسم را از حوزهى سياسى - عملى زدود. به اين ترتيب، کائوتسکى به تمامى پرسشهايى که در حوزهى تفکر فلسفى طرح مىشدند از طريق ديدگاه منجمد ماترياليستى پاسخ داد و به اين شيوه، "ماترياليسم علمى" را جايگزين فلسفه کرد (46).

با وجود تعهد ظاهرى، شبهدينى و اخلاقى به مارکسيسم، سوسيال دمکراسى از يک سو، رابطهى ديالکتيکى تئورى و پراتيک، هستى و آگاهى، زيربنا و روبنا را گسست و از سوى ديگر، نقد کليت جامعهى طبقاتى را به انتقاد حوزههاى متفاوت جامعه منحرف کرد. به اين ترتيب، تئورى انقلابى مارکسيسم تبديل به نقد علمى و سازنده براى منطقىتر شدن اقتصاد سرمايهدارى، سياست دولت بورژوايى و قانونگذارى براى روابط اجتماعى شد (47).

تدوين چنين نگرشى نتيجهاى جز نفى فلسفهى انقلابى مارکسيسم نداشت و تضاد ابژکتيو نيروهاى مولد و مناسبات توليدى بايد به ناچار در محدودهى نظام سرمايهدارى و به صورت تحولات اجتماعى راه حلى مىيافت. بنابراين سوسيال دمکراسى در تداوم سنت مثبتگرايى، نظام سرمايهدارى را مولود آنتاگونيسم تاريخى خود، يعنى پرولتاريا مىدانست. به اين ترتيب، جامعه و نظام سرمايهدارى جنبهى سوبژه به خود مىگرفت زيرا در روند تاريخ جهانشمول، طبقهى آنتاگونيسماش را توليد مىکرد. از اين رو، سوسيال دمکراسى به طبقهى کارگر تحت عنوان ضرورت تاريخى، فراخوان مىداد که شرايط عينى رهايىاش را در توسعه و تکامل سرمايهدارى بداند و تا آن زمان به اصلاحات در محدودهى نظام سرمايهدارى قانع باشد. پيروى از سياست اصلاحات به وسيلهى سوسيال دمکراسى دو انگيزهى متفاوت داشت که از يک سو، مناسبات کلى توليدى را براى شکوفايى اقتصاد سرمايهدارى مهيا کند و از سوى ديگر، مانعى در مقابل جنبش انقلابى طبقهى کارگر بسازد.بلشويسم در رأس انترناسيونال سوم و در مقابل طرح سوسيال دمکراسى، سوبژهگرايى مثبت بينانه را نمايندگى مىکرد. بنا بر اين فلسفهى سياسى، جامعه جنبهى ابژه دارد. از ديدگاه بلشويسم عامل اصلى روند تاريخ، قوانين خشک اقتصادى نيستند، بلکه اين انسانها هستند که به عنوان سوبژهى اجتماعى تاريخ را مىسازند. انسانهايى که مجتمع مىشوند و نيازهاى فردى خود را به عنوان نيازهاى اجتماعى درک مىکنند. انسانهايى که در روابط روزمرهى خود واقعيتهاى اقتصادى را کشف و اهداف همگانى را معين مىکنند. انسانهايى که واقعيتها را با خرد خود ارزيابى مىکنند و با ارادهى خود به شيوهاى دگرگون مىسازند که اهداف اجتماعى تبديل به يک قدرت محرکهى اقتصادى شوند و جامعه را به عنوان ابژه دگرگون کنند (48).

با طرح سوبژهگرايى مثبتبينانه، بلشويسم مانند سوسيال دمکراسى، اما با انگيزهى ديگرى، رابطهى ديالکتيکى تئورى و پراتيک، هستى و آگاهى، زيربنا و روبنا را گسست و به اين منوال، فقط تمايل فلسفهى مارکسيسم به انقلاب را در نظر گرفت. همانگونه که کارل کرش به درستى به لنين انتقاد مىکند، او تمامى فعاليت تئوريک مارکس و انگلس را براى تدوين ماترياليسم ديالکتيکى که از فلسفههاى ماترياليسم فويرباخ، ايدهآليسم کانت و ديالکتيک هگل منتج مىشد و براى عبور کلى از فلسفه طراحى شده بود، به گذشته و به دوران روشنگرى باز گرداند (49).

بديهى است که با وجود گسست رابطهى ديالکتيک تئورى و پراتيک و درک محدود بلشويسم و سوسيال دمکراسى از جامعه و وقايع اجتماعى، شکست فلسفهى عملى هر دوى آنها از بدو طرحشان برنامهريزى شده بودند. همانگونه که آدورنو به درستى مطرح مىکند، خصلت جامعه در دوگانگى آن به صورت سوبژه و ابژه است.

جامعه از يک سو سوبژه است زيرا به انسانها رجوع داده مىشود و انسانها بايد عواقب دگرگونىهايى را که ايجاد کردهاند، متحمل شوند. جامعه به انسانهايى رجوع داده مىشود که اصول آنرا به وسيلهى آگاهى سوبژکتيو خود معين کردهاند و به همين دلايل، ماهيت مجرد و فرم ظاهرى جامعه، يعنى کليت آن فقط با شناخت خرد سوبژه (سوژه) قابل درک است. جامعه از سوى ديگر ابژه است زيرا اصول سازمانى آن و چهرهى سوبژکتيو آن بدون واسطه نمايان نمىشود و جامعه مالک يک سوبژهى کلى و شناخته شده نيست. به اين اعتبار، بعد از هر دگرگونى اجتماعى، روندى آغاز مىشود که وضعيت گذشته را دوباره بازسازى کند (50).

دو گانگى جامعه در سوبژه و ابژه بنيان اصل "ديالکتيک انقلاب و بازگشت" است. به بيان ديگر، درک محدود بلشويسم و سوسيال دمکراسى از جامعه باعث شد که هر کدام به شيوهى خود عامل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در اين دوران شوند. در غرب اروپا، جنبش انقلابى طبقهى کارگر با مقاومت وسيع سوسيال دمکراسى و خشونت بى امان بورژوازى مواجه شد. تضاد فلسفهى عمل ميان رفرم و انقلاب عامل انشعاب جنبش کارگرى در احزاب سوسيال دمکرات، سوسياليست و کمونيست بود و تضعيف متقابل آنها، نتيجهى ديگرى به غير از استقرار ديکتاتورى بورژوازى، يعنى فاشيسم به دنبال نداشت (51).

در کشور "شوراها" پس از شکست انقلابهاى سوسياليستى در غرب، نزاعى پيرامون تعيين فلسفهى عمل شکل گرفت که بعد از مرگ لنين در رقابت دو فراکسيون متخاصم حزب کمونيست شوروى نمايان شد. هر دو فراکسيون چون گذشته طرح سوبژهگرايى مثبتبينانه را دنبال مىکردند، ليکن با اين تفاوت که فراکسيون اول به نمايندگى تروتسکى براى استقرار نهايى سوسياليسم در شوروى، تحقق انقلاب جهانى را اجتناب ناپذير مىدانست. در حالىکه فراکسيون دوم به نمايندگى استالين و بوخارين، خواستار تحقق سوسياليسم در کشور شوروى بود. پيروزى فراکسيون دوم نتيجهاى به جز استقرار نهايى ديکتاتورى بورکراسى و ارتجاع سياه استالينيسم در شوروى نداشت.

ليکن همانگونه که تشريح شد، در اوايل انقلاب اکتبر طرح سوبژهگرايى مثبتبينانهى بلشويسم، تشکيل حکومت شورايى را مد نظر داشت و اصولاً استقرار يک جامعه و بخصوص تشکيل نظمى نوين، فقط با اين هدف عملى مىشود که انسانها موانع اجتماعى را براى حفظ و بازسازى نسل خود و سعادت بشر از پيش پا بر مىدارند. به غير از اين، تشکيل جامعه به عنوان جمعى از انسانها که براى زندگى مرفهتر و امنتر تقسيمکار مىکنند، مفهوم نمىشود. در نتيجه فقط به اين اعتبار، هرگونه دگرگونى اجتماعى قابل فهم مىشود.ليکن زمانى که اهداف يک جامعه، يعنى حفظ نسل بشر با روند و سازمان طبقاتى آن در تضاد قرار گيرد، طبقهى حاکم، اعم از بورژوازى يا بورکراسى، نيازمند به ابزارى مناسب است که اين تضادها را توجيه کند. اين ابزار ايدئولوژى است. نقد مارکس از ايدئولوژى به عنوان آگاهى کاذب، تحليل گرامشى از هژمونى بورژوايى، انتقاد لوکاچ و آدورنو به شئوارگى و بررسى هابرماس از استثمار جهان درونى، هر کدام از جنبهى ديگرى نقش ايدئولوژى را براى تدوام نظام طبقاتى به انتقاد مىکشند. به بيان ديگر، ايدئولوژى ابزارى براى ادغام ايدهها با انگيزههاى متضاد است. ايدئولوژى بايد متقاعد کند که درک انسان از وقايع ابژکتيو، به صورت "ابژکتيو" اشتباه است. بنابراين، کسب قدرت سياسى در شوروى به وسيلهى فراکسيون استالين - بوخارين نيازمند به يک ايدئولوژى مناسب بود که استبداد بورکراسى و در رأس آن کميتهى مرکزى حزب کمونيست شوروى و دبير کل آن، استالين را توجيه کند. نيکلاى بوخارين به عنوان نظريهپرداز شناختهشدهى شوروى، در کتاب "تئورى ماترياليسم تاريخى" اين نياز را برآورده کرد. او ميان آزادى عمل (انتردترمينيسم) و سرنوشت (دترمينيسم) تفاوت قائل شد و از يک سرى نمونههاى کاذب نتيجه گرفت که آزادى عمل "يک فرم ظريف از ديدگاه نيمه دينى" است که وقايع زندگى را نفى مىکند و مانعى براى تکامل علم مىسازد. بوخارين سرانجام نتيجه گرفت که تنها موضع صحيح نه آزادى عمل، بلکه سرنوشت است (٥٢). او در توضيح مبانى ماترياليسم تاريخى سرانجام به مفهوم "ابژکتيو" دست يافت و آن را از يک سو، چنان تفسير کرد که گويى واقعيت ابژکتيو خارج از درک و ذهن انسان نيز موجود است و از سوى ديگر آن را به انحصار حزب و رهبرى آن در آورد. به بيان ديگر، بنا بر ارزيابى بوخارين واقعيت ابژکتيو بدون آگاهى و حتا هستى انسان موجود است (53).

به اين ترتيب در تداوم سنت مثبتگرايى بلشويسم، گسست تئورى و پراتيک، هستى و آگاهى، زيربنا و روبنا در نظريهى بوخارين بنيادى و تشديد شد. او از يک سو به يک تئورى مجرد و ناب دست يافت که واقعيت ابژکتيو را کشف مىکند و از سوى ديگر، توجيهى براى يک پراتيک ناب ايجاد کرد که واقعيت ابژکتيو کشف شده را متحقق مىکند. بنابراين، تئورى و پراتيک، هستى و آگاهى، زيربنا و روبنا ديگر رابطهى ديالکتيکى ندارند و وحدت آنها به وسيلهى تغيير واقعيت و به صورت عملى ايجاد مىشود. عامل اين تغييرات "جنبش انقلابى" است که در حزب کمونيست متشکل شده است و متکى بر اکتشافات تئوريک، يعنى قوانين تکامل و توسعهى اقتصادى - اجتماعى، واقعيت را دگرگون مىکند (٥٤).

نتيجهى گسست تئورى و پراتيک، کسب درکى متافيزيکى از ماترياليسم است زيرا به اين منوال، هستى جنبهى مطلق کسب مىکند و واقعيت ابژکتيو به صورت يک جانبه در ابژه (طبيعت و تاريخ) مستقر مىشود. اما همانگونه که گرامشى به درستى به بوخارين انتقاد مىکند، شناسايى واقعيت ابژکتيو فقط به وسيلهى انسان (سوبژه و عامل شناسايى) ممکن است زيرا سنجش و درک واقعيت ابژکتيو بدون فعاليت ذهنى انسان اصولاً معنى ندارد. به بيان سادهتر، سنجش و شناخت نتيجهى خرد سوبژه است و بدون فعاليت ذهنى و قدرت درک انسان مفهوم نمىشود (٥٥). از اين مسئله مهمتر، ابزارى است که انسان براى سنجش و شناخت از آن استفاده مىکند. اين ابزار علم است. ليکن همانگونه که آدورنو به درستى طرح مىکند، علم نه مطلق و مستقل و نه براى هرگونه شناختى مناسب است. فراتر از اين، نتايج تحقيقات علمى تضمين شده نيستند. نتايجى علمى که اکنون پذيرفته شدهاند و تعميم يافتهاند، مىتوانند در آينده احمقانه ارزيابى شوند (56).

به بيان ديگر، سنجش نتيجهى خرد انسان و ابزار شناخت علم است. علم اما نه يک وضعيت ثابت، بلکه يک روند است زيرا انسان به وسيلهى تحقيقات و شيوهى تحليلى نوين همواره موفق به کشف واقعيتهاى نوينى مىشود. به اين اعتبار، شناسايى و شناخت يک روند است و در نتيجه واقعيت ابژکتيو نيز نمىتواند ماهيت يک وضعيت ثابت را داشته باشد. به بيان سادهتر، واقعيت ابژکتيو نيز يک روند است و از اين رو، وجود خارجى ندارد زيرا به وسيلهى خرد انسان و علم بشر سنجيده، ساخته و پرداخته مىشود.

فلسفهى سياسى بوخارين با وجودىکه جنبهى ماترياليستى دارد، ليکن مدعى مىشود که خارج از ذهن انسان و فراتر از قدرت درک او واقعيتى ابژکتيو موجود است و تاريخ جهانشمول بشرى، حتا بدون آگاهى انسانها به سوى آن گام برمىدارد. به اين ترتيب، فلسفهى سياسى که در واقع در حوزهى مفهومى مستقر است، به وسيلهى بوخارين به حوزهى فرامفهومى يا متافيزيکى منتقل مىشود. بنابراين، بوخارين از فلسفهى ماترياليسم تاريخى يک دين نوين مىسازد. بدون ترديد، چنين ديدگاهى براى کشيدن فلسفهى عمل به ابتذال بسيار سازنده است. طرح مناسب آن در تئورى مراحل به وسيلهى استالين تدوين شده است که تاريخ بشرى را از يک سو به وسيلهى شيوهى دترمينيستى - مکانيکى در مرحلههاى متفاوت تقسيم مىکند و آنرا از سوى ديگر به پنج فرماسيون اجتماعى تقليل مىدهد: جوامع اوليه، بردهدارى، فئوداليسم، سرمايهدارى و سوسياليسم (٥٧).

تدوين ماترياليسم تاريخى و فلسفهى سياسى "مارکسيسم" به اين شيوه، جنبهى دگماتيک و اخروى مىگيرد. نتيجهى عملى اين فلسفه به وسيلهى مصوبات کنگرهى ششم کمينترن نهادينه شد. با تدوين طرح "شناخت واقعيت ابژکتيو و تغيير انقلابى آن" تمامى مسائل اقتصادى، سياسى، علمى، ادبى و هنرى تحت "نظارت انقلابى" حزب کمونيست شوروى قرار گرفت و "احزاب کمونيست برادر" را تحت تأثير خود قرار داد. نتيجهى عملى اين فلسفهى سياسى استقرار استالينيسم به صورت يک ديکتاتورى بورکراسى و ايدئولوژيک در شوروى بود که تحت عنوان مارکسيسم - لنينيسم، ايدئولوژى بسيارى از جنبشهاى کارگرى - سوسياليستى را در سطح جهان تحت نفوذ خود قرار داد (٥٨).

بدون ترديد، نگرش تئورى مراحل به روند تاريخ جهانشمول بشرى، دينى است زيرا تفکر دينى فقط وابسته به پيشگويىهاى بخصوص، جنجالى و ايدهآليستى مانند ظهور امام زمان و وقت موعود نمىشود، بلکه هر پيشگويى سيستماتيک و واقعيتهاى غير تاريخى را در بر مىگيرد که به صورت مجرد، کلى، مجزا از زمان و مکان، بدون بررسى روابط سياسى - اجتماعى و بدون آگاهى و فعاليت انسان در آينده و به اجبار به وقوع مىپيوندند. به اين ترتيب، فلسفهى سياسى "مارکسيسم" با آرمانهاى اخروى و تخيلى مانند ضرورت تحقق ميسيون تاريخى پرولتاريا و بدون هيچگونه ارتباطى با واقعيتهاى اجتماعى، به منطق جهانگريزى و فرامفهومى که در واقع مارکس سرسختانه به آنها انتقاد مىکرد، باز گردانده مىشود.

چنين تفسيرى از ماترياليسم تاريخى، بدون ترديد سوبژهگرا است. ليکن سوبژهگرايى بر خرد انسانهاى آزاد و آگاه استوار نيست که جامعهى ايدهآلى را برنامهريزى و عملى مىکنند، بلکه هرگونه فعاليت اجتماعى را در راستاى تشديد روندى مىداند که از پيش معين شده است و تاريخ جهانشمول بشرى خواه و ناخواه به سوى آن گام برمىدارد. بديهى است که اين شيوهى سوبژهگرايى بر خلاف نظريهى اوليهى بلشويسم، ديگر نمىتواند طبقهى کارگر و شوراهاى کارگرى را عامل دگرگونى اقتصادى و تحولات اجتماعى بداند، بلکه بورکراسى و حزب کمونيست را جايگزين آنها مىکند. در نتيجه، آشکار مىشود که چرا اين فلسفهى سياسى ذاتى مستبد دارد. حزب از يک سو به وسيلهى تبليغات جنجالى، آگاهى از واقعيتهاى ابژکتيو را در بست به انحصار کميتهى مرکزى و دبير کل آن در مىآورد و از سوى ديگر با صرف نظر کردن از اصل "ديالکتيک انقلاب و بازگشت"، روند بازگشت را که با هر دگرگونى اجتماعى به اجبار ايجاد مىشود، با تهمت وابستگى به بيگانگان و توسط مشت آهنين دولت سرکوب مىکند.

ليکن به مراتب مهمتر، مثبتگرايى در اين فلسفهى سياسى است که حتا پس از شکست به نقد و سنجش اعمال خود روى نمىآورد. از اين رو، پراتيک در تئورى منعکس نمىشود و نظريه از طريق تجربه آموزش نمىيابد. به اين ترتيب، براى نمايندگان اين فلسفهى سياسى چارهاى باقى نمىماند، جز اين که شناخت خود را از جامعه توسط آرمانهاى جنجالى، تبليغات کذايى و آرزوهاى اخروى سامان دهند (59).

همانگونه که در اوايل اين بخش از نوشته طرح شد، "مارکسيستهاى ايرانى" و بخصوص نسل دوم آنها هيچگاه تحت تأثير مارکسيسم کلاسيک قرار نداشتند و فلسفهى سياسى آنها تحت "مارکسيسم روسى" شکل گرفت. ليکن به مراتب مهمتر، عوامل عينى جامعهى ايران و درکروزمره و ذهنيت دينى شهروندان ايرانى در اين دوران بود که تعميم چنين فلسفهاى را ممکن کرد. ايران اين دوره نه داراى نظام سرمايهدارى و اقتصاد مدرن و شکوفايى مانند انگستان بود، نه شهروندان ايرانى با پروژهى روشنگرى و مدرنيته آشنايى داشتند، نه فلسفهى کلاسيک و ايدهآليستى آلمانى در ايران مطرح بود و نه افکار عمومى تحت تأثير علم سياسى فرانسوى و ضرورت جدايى دين از دولت قرار داشت.در نتيجه، به نظر مىرسد که تعميم فلسفهى سياسى "مارکسيسم روسى" در ايران و تشکيل فرم ايرانى آن، وابسته به بيگانگى فعالين جنبش کارگرى - سوسياليستى و شهروندان ايران با سه پروژهاى است که مارکسيسم کلاسيک را متأثر و متشکل کردهاند. اين تز بر استدلال گرامشى پيرامون نقد درکروزمره استوار است که انسان را به عنوان فعال تاريخى - فرهنگى ارزيابى مىکند. به بيان ديگر، تفکر و درک روزمرهى انسان و شيوهى بيان درخواستهاى اجتماعى، نتيجهى قرنها کشاکش بر سر دين و دنيا، عالم و آخرت، فيزيک و متافيزيک سازماندهى شدهاند. بنابراين، تعميم يک جهانبينى نوين وابسته به اين است که آيا اين ديدگاه از نظر فرهنگى عقلانى و منطقى به نظر مىرسد و پذيرفته مىشود؟ آيا از نظر عملى به کار گرفته مىشود و آن نقش اجتماعى را که مستحق آن است، ايفا مىکند و به بيان بهتر، آيا با درک روزمرهى انبوه مردم همخوانى دارد (٦٠)؟

حال با يک مقايسهى اجمالى ميان مبانى کلى "مارکسيسم روسى" و دترمينيسم اسلامى روشن مىشود که اين دو جهانبينى بدون دردسر با يکديگر قابل ادغام هستند. دترمينيسم و جبر تاريخى در ماترياليسم عاميانهانديش "مارکسيسم روسى"، در واقع همان دست تقدير و سرنوشت است که دين اسلام آنرا براى مؤمنين تبليغ مىکند. فعاليت سياسى براى تشديد روند تاريخ جهانشمول، تحقق ميسيون ايدهآليستى پرولتاريا و تشکيل نظام کمونيستى، در واقع همان ديدگاهى است که اسلام به صورت برگزيدگى الهى براى جهاد، جهانگريزى و شهادت در راستاى پاسدارى از امت اسلامى تبليغ مىکند. استبداد بورکراسى و تبعيت مطلق از دبير کل حزب کمونيست نيز مانند دين اسلام مبلغ فرهنگ قرائت، تقليد و تبعيت از امام امت است.

به اين اعتبار، "مارکسيسم روسى" بدون اينکه نيازى به تغيير سازمان گفتارى دينى ايرانيان داشته باشد، بدون اينکه ضرورتى در نقد دين، مبارزه با خرافات يا سازماندهى پروژهى روشنگرى ببيند، بدون اينکه احتياجى به نوسازى جهان درونى انسانها و تشکيل فرهنگ متقابل داشته باشد، بدون اينکه دگرگون کردن ديدگاه انبوه مردم به دين و دنيا، عالم و آخرت، حوزهى مفهومى و فرامفهومى را ضرورى بداند، قابل تعميم بوده است. به بيان سادهتر، ترويج غير منتظرهى "مارکسيسم روسى" در ايران به اين دليل بوده که نه در مقابل، بلکه در مسير ذهنيت دينى انبوه مردم گام بر مىداشته است.

از اين رو تأکيد حزب توده در مسلمان بودن اعضايش و ابراز ارادت نسبت به اسلام، ايجاد مجالس دينى به مناسبت سالگرد شهادت امام سوم شيعيان در کربلا، برگزارى مراسم عاشورا و تاسوعا و ترويج فرهنگ و منطق جهانگريزى فقط ناشى از يک تقلب سازماندهى شده نبود، بلکه از يک سو در مسير درک روزمرهى مردم ايران با ريشههاى دينى تبليغ مىشد و از سوى ديگر در راستاى فلسفهى سياسى "مارکسيسم روسى" گام بر مىداشت (61).

ليکن "مارکسيسم روسى" فقط فلسفهى سياسى "مارکسيستهاى ايرانى" را تحت تأثير خود قرار نمىداد، بلکه طراحى عملى اين فلسفه را نيز به عهده داشت. کنگرههاى دوم و چهارم کمينترن (انترناسيونال سوم) بنيانگذار فلسفهى عمل در "مارکسيسم ايرانى" بودند. در اين دو کنگره، "وحدت کليهى نيروهاى ضد امپرياليست" تصويب شد. "راه رشد غير سرمايهدارى" برنامهى سياست توسعهى اقتصادى کمينترن براى کشورهاى مستعمره و نيمه مستعمره بود. تحقق عملى اين سياست اما بستگى به همکارى تودههاى زحمتکش، شرکت کمونيستها، بورژوازى ملى و نيروهاى مذهبى براى ايجاد يک نظام سياسى خلقى به کمک شوروى داشت (٦٢).

در نتيجه از يک سو، "مارکسيسم روسى" فلسفهى سياسى "مارکسيستهاى ايرانى" را تحت تأثير خود قرار مىداد و از سوى ديگر، کمينترن سياست عملى جنبش کارگرى - سوسياليستى ايران را از سه جنبهى متفاوت، يعنى "انترناسيوناليسم"، "مبارزهى ضد امپرياليستى" و "راه رشد غير سرمايهدارى" معين مىکرد.

ليکن در تاريخچهى جنبش کارگرى - سوسياليستى ايران دو فرم متفاوت از "مارکسيستهاى ايرانى" قابل تمايز هستند. در وهلهى نخست، بخش نخبهگراى آنها هستند که براى مشخص کردن آنها تودهايست ناميده مىشوند. بديهى است که تعلق به تودهايسم بستگى به عضويت در حزب تودهى ايران ندارد. تودهايسم يک مرام است که جهان درونى بخش نخبهگراى "مارکسيستهاى ايرانى" را متشکل و جهانبينى فعالين سياسى اين طيف را معين مىکند.

سياست "انترناسيوناليستىاى" که تودهايست نمايندگى مىکند، همبستگى جهانى کارگران را معنى نمىدهد و فقط شامل پشتيبانى بى چون و چرا از شوروى مىشود. به بيان ديگر، تودهايست تضاد را نه بين نيروهاى مولد و مناسبات توليدى، بلکه ميان دو "اردوگاه سوسياليسم" و امپرياليسم مستقر مىکند و از اين رو براى حفظ منافع "اردوگاه سوسياليسم" به هر خفتى تن مىدهد. تودهايست مبارزه بر عليه امپرياليسم را با همکارى بورژوازى ملى و نيروهاى مذهبى سازمان مىدهد. تعهد تودهايست به مبارزهى ضد امپرياليستى، او را مجاز به نقد جريان هاى ملى - مذهبى نمىکند. "راه رشد غير سرمايهدارى" که برنامهى سياست توسعهى اقتصادى تودهايست است به او اجازهى انتقاد به نظام سرمايهدارى و استثمار طبقهى کارگر را نمىدهد. به بيان ديگر، نقد تودهايست از سرمايهدارى، محدود به وابستگى آن به امپرياليسم است و پشتيبانى از طبقهى کارگر به عنوان تنها عامل ايجاد ثروت اجتماعى در فلسفهى عمل او جايى ندارد.

تودهايست در راستاى تحقق فلسفهى سياسى خود از يک طيف گستردهى عملى برخوردار است. معاملات و مماشات با بورژوازى ملى و جريانهاى مذهبى براى شرکت در قدرت سياسى، سازماندهى و سوءاستفاده از جنبش کارگرى براى تحقق منافع شوروى، اقدام به کودتاى نظامى براى دسترسى شوروى به آبهاى گرم، سازماندهى اختشاش ملتها براى حفظ منافع شوروى، طرح تقسيم کشور به حوزههاى متفاوت براى تضمين نفوذ دولتهاى امپرياليستى و نفوذ شوروى، همکارى با مرتجعترين اقشار مانند اسلاميون براى سرکوب جنبشهاى اجتماعى، از جمله سياستهايى هستند که تودهايست براى تضمين منافع شوروى در کشور عملى مىکند (63).

در وهلهى بعدى، بخش مردمى "مارکسيستهاى ايرانى" هستند که براى مشخص کردن آنها فدائيست ناميده مىشوند. بديهى است که تعلق به فدائيسم نيز بستگى به عضويت در سازمان چريکهاى فدايى خلق ايران ندارد. فدائيسم نيز يک مرام است که در واقع مابقى جناحهاى غير تودهاى "مارکسيستهاى ايرانى" را در بر مىگيرد و جهان درونى و جهانبينى بخش مردمى اين طيف را منظم و متشکل مىکند.شکى نيست که فدائيست به تودهايسم و نظام شوروى انتقاد دارد، ليکن اين انتقاد از جنبهى فلسفى ابراز نمىشود و فقط اعمال سياسى را مد نظر دارد. به بيان ديگر، فدائيسم در سنت فلسفى "مارکسيسم روسى" قرار دارد و نقد فدائيست به شوروى و تودهايسم از ديدگاه مارکسيسم کلاسيک ابراز نمىشود. در نتيجه، فدائيست انتقادى به نقض حقوق بشر و مبانى مدرنيته، انتقادى به تعرض بورکراسى به حريم خصوصى شهروندان، انتقادى به اخلال در آزادى انديشه، انتقادى به نقش مسلط حزب کمونيست در حوزهى فرهنگى و انتقادى به ديکتاتورى بورکراسى در شوروى ندارد. فدائيست حتا منتقد به نقش روحانيت و جريانهاى ملى - مذهبى در راستاى مبارزات ضد امپرياليستى نيست. انتقاد فدائيست به شوروى و تودهايسم از ديدگاه سوسيال امپرياليسم و يا رويزيونيسم ابراز مىشود. به بيان سادهتر، مشکل فدائيست با نظام شوروى و نمايندگان تودهايست آن در ايران محدود به اين مىشود که چرا حزب کمونيست شوروى بعد از کنگرهى بيستم، استالين زدايى کرده است و ديگر در راستاى تحقق سياستهاى گذشته گام بر نمىدارد.البته فدائيست براى بناى استقلال تئوريک از تودهايسم به تئورى وابستگى روى مىآورد (٦٤). ليکن مبانى تئوريک کمينترن در تئورى وابستگى ادغام شدهاند و اين تئورى نيز انتقادى به سرمايهدارى فراتر از وابستگى آن به امپرياليسم ندارد (٦٥). از اين جهت، فدائيست فعاليت سياسى خود را محدود به حفاظت از منافع و استقلال ملى مىداند و تضاد را در منافع خلق با امپرياليسم و يا سوسيال امپرياليسم جستجو مىکند. تشکيل "جمهورى دمکراتيک خلق" که فدائيست به عنوان برنامهى سياسى در نظر دارد، در واقع براى تحقق استقلال ملى از امپرياليسم و سوسيال امپرياليسم برنامهريزى شده است که بايد با همکارى بورژوازى ملى و نيروهاى مذهبى سازماندهى شود. ليکن فدائيست بر خلاف تودايست نخبهگرا نيست. کسب شغل، ايجاد منبع درآمد و نبرد سلسله مراتب شغلى، فعاليت سياسى او را معين نمىکنند. فدائيست آرمانگرا و اصولى است و از نمايندگى و تحقق منافع موکلش که خلق مىداند، نمىگذرد و اگر ضرورى باشد به مبارزهى مسلحانه نيز روى مىآورد.

اين دو فرم متفاوت از "مارکسيستهاى ايرانى" فقط از نظر سياسى با يکديگر تفاوت دارند، ليکن از نظر فلسفى هر دوى آن مدعى هستند که يک واقعيت ابژکتيو خارج از ذهن عموم وجود دارد و تاريخ جهانشمول بشرى به اجبار در اين راستا سپرى مىشود. در نتيجه، فعاليت سياسى آنها نيز نتايج مشابهى دارد. به اين معنى که هيچ کدام از آنها، تبديل به يک آلترناتيو سياسى در مقابل اقشار متفاوت محافظهکار کشور نمىشوند.البته امکان دارد که "مارکسيستهاى ايرانى" ميان اقشار متفاوت محافظهکار موفق به اجراى تاکتيک شوند، ممکن است که با مبارزهى مسلحانه خواستهاى خود را بر محافظهکاران تحميل کنند و حتا امکان دارد که جناحى از طبقهى بورژوازى را نيز سرنگون کنند، ليکن هيچگاه مبدل به يک آلترناتيو سياسى و انجام انقلاب سوسياليستى نمىشوند. اين تز بر اين استدلال استوار است که "مارکسيستهاى ايرانى" ملى، مذهبى، سوبژهگرا و مثبتگرا هستند."مارکسيستهاى ايرانى" ملى هستند زيرا انتقادى به روابط متضاد نيروهاى مولد و مناسبات توليدى ندارند و انتقادشان به نظام سرمايهدارى غير ملى بودن آن، يعنى وابستگى به امپرياليسم است. از اين جهت "مارکسيستهاى ايرانى" در راستاى استقلال ملى از امپرياليسم فعاليت مىکنند و در نتيجه، در کنار بورژوازى ملى براى تحقق سياست توسعهى اقتصادى قرار مىگيرند. در دوران رقابت بلوکهاى سياسى، "مارکسيستهاى ايرانى" حتا در فرم فدائيست آن براى کسب و حفظ استقلال ملى در مقابل امپرياليسم، به اجبار به هوادارى از "اردوگاه سوسياليسم" روى مىآورند. همزيستى "مارکسيستهاى ايرانى" با سرمايهدارى و همکارى آنها با بورژوازى ملى براى تحقق سياست توسعهى اقتصادى، مانع مىشود که آنها رابطهاى ارگانيک با طبقهى کارگر ايجاد کنند و تبديل به روشنفکران طبقهى فرودست جامعه شوند.

"مارکسيستهاى ايرانى" مذهبى نيز هستند. اصولاً هر کسى که خودش را به عنوان مسلمان معرفى مىکند و يا اينکه مردم کشورى را مسلمان مىداند به اجبار، خود را متعهد به قشر روحانى مىکند که نمايندگى دين را به صورت رسمى به عهده دارد. اگر "مارکسيستهاى ايرانى" مدافع جناح مترقى روحانيت مىشوند، به دنبال تفسير مناسب دينى مىگردند، حقوق بشر و مدرنيته را از قرآن و منابع ديگر دينى استنتاج مىکنند، به دام متکلمين شياد اسلامى مىافتند و نمايندگى مباحث کاذبى را مانند "فمينيسم اسلامى" به عهده مىگيرند، فقط بستگى به اين دارد که خود و مردم کشور را به عنوان مسلمان شناسايى کردهاند. ليکن ارزيابى جامعه و مردم به عنوان مسلمان، "مارکسيستهاى ايرانى" را از نظر اخلاقى نسبت به دين و نمايندگان آن منضبط مىکند، اهداف سياسى آنها را با انرژى کم يا بيش در راستاى تحقق ارزشهاى اسلامى قرار مىدهد و در نتيجه در مقابل جريانهاى مذهبى از نظر اخلاقى، فرهنگى و سياسى منفعل مىکند. بدون ترديد، با چنين درکروزمرهاى از جامعه و روابط اجتماعى، براى "مارکسيستهاى ايرانى" چارهاى ديگر باقى نمىماند، جز اينکه در راستاى تحقق اهداف دينى و نمايندگان دين گام بر دارند.ليکن همانگونه که در مقدمهى اين مقاله اشاره شد، نفوذ سياسى نتيجهى توازن قوا است. نقطهى ضعف يکى، تبديل به قدرت حريف او مىشود. به اين اعتبار، "مارکسيستهاى ايرانى" چون مذهبى هستند، قادر نمىشوند که از بحران اسلاميون استفادهى کافى را بکنند، برايشان مقدور نيست که سازمان گفتارى نوينى تشکيل دهند، توان آنرا ندارند که هژمونى گفتمانى کسب کنند و فلسفهى سياسى نوينى را تعميم دهند. به بيان ديگر، "مارکسيستهاى ايرانى" به دليل اين که ملى و مذهبى هستند، قادر نمىشوند که افکار عمومى را تحت تأثير فرهنگ مدرن و متمدن قرار دهند و مروج انديشههايى مانند کثرتگرايى، لائيسيسم، حقوق بشر و تساوى حقوق شهروندان باشند و پشتوانهى نظرى يک انقلاب اجتماعى و تحقق دمکراسى و سوسياليسم را ايجاد کنند.در نتيجه، "مارکسيستهاى ايرانى" به دليل جهانبينى ملى و مذهبى، قادر نمىشوند که در مقابل اقشار محافطهکار کشور فرهنگ متقابل ايجاد کنند. البته طرح مقولهى فرهنگ به معنى نخبهگرايى آن و از ديدگاه زيبايى شناسى نيست. بدون ترديد، ايجاد سبک نوينى در ادبيات و هنر و تدوين فلسفهاى جديد و فراگير جامعه را تحت تأثير خود قرار خواهند داد. ليکن فرهنگ متقابل که مد نظر اين نوشته است، فقط آنرا ابزارى براى ارتقاء طبقهى فرودست مىداند. طرح ضرورت تشکيل فرهنگ متقابل، وابسته به بررسى گرامشى است که ايجاد فرهنگ نوين را براى ارتقاء طبقهى کارگر از دوران همکارى - اقتصادى (فعاليت صنفى) به دوران اخلاقى - سياسى (فعاليت سياسى) اجتناب ناپذير مىداند (٦٦). به اين اعتبار، تشکيل فرهنگ متقابل به معنى خودشناسى طبقهى کارگر است. يعنى حقيقتهاى کشف شده به شيوهاى انتقادى ترويج شوند و تعميم يابند. به اين معنى که انبوه مردم و طبقهى کارگر به حدى از فرهنگ نائل آيند که واقعيتهاى روزمره را مانند ماهيت جامعهى طبقاتى، وضعيت فرودست طبقهى کارگر، مناسبات توليدى، نقش طبقهى کارگر در روند توليد و انباشت ثروت اجتماعى، حقوق و وظايف طبقهى کارگر، هويت تاريخى و عملکرد سرمايهدارى را مرتبط با همديگر درک کنند (67).

تأکيد گرامشى بر ضرورت تشکيل فرهنگ متقابل، وابسته به اين است که هيچ دگرگونى اجتماعى بدون شرکت انبوه مردم براى تحقق هدفى يگانه ميسر نخواهد شد. در راستاى تحقق اتحاد انبوه مردم و تشديد فعاليت آنها، فرهنگ متقابل نقشى اساسى و سازنده دارد زيرا درخواستهاى متفاوت و متعدد اجتماعى را به هم پيوند مىدهد. فرهنگ متقابل از يک سو اعضاى جنبش کارگرى را از وضعيت فرودستشان در نظام سرمايهدارى آگاه مىکند و از نظر اجتماعى ارتقاء مىدهد و از سوى ديگر باعث مىشود که فعالين سياسى جنبش با واژهها و آرمانهاى بخصوص و براى تحقق هدفى مشخص متحد و متشکل شوند. به اين ترتيب، در راستاى ايجاد صفوف متشکل و متحد جنبش کارگرى، فرهنگ متقابل يا اعضاى جنبش را منضبط مىکند و يا آنها را به حاشيه مىراند (68).

فرهنگ متقابل اما فرهنگى انتقادى است که ابزار تحليل آن شامل شک، ترديد و خردگرايى مىشوند. از اين رو، فرهنگ متقابل بر خرد طبقهى کارگر استوار است و افکار عمومى را در نظر مىگيرد و به اين سبب به کثرتگرايى و لائيسيسم دست مىيابد. ليکن "مارکسيستهاى ايرانى" موفق به تشکيل فرهنگ متقابل نمىشوند زيرا در تداوم سنت محافظهکاران کشور گام بر مىدارند، زيرا اخروى و جهانگريزند و مانند اسلاميون فرهنگ شهادت را ترويج مىکنند، زيرا به افکار عمومى و خرد طبقهى کارگر توجهى ندارند، زيرا در راستاى تشديد روند تاريخ جهانشمولى فعاليت مىکنند که به گمان آنها خواه نا خواه سپرى مىشود، زيرا مروج شک، ترديد و خردگرايى نيستند و در تداوم سنت قرائت، تقليد و کيش شخصيت فعاليت مىکنند.

"مارکسيستهاى ايرانى" در سنت نسلهاى گذشته که روابط دنيوى را با خرافات توضيح مىدادند، به تئورى توطئه روى مىآورند و به همان منوال با فرضيات فرامفهومى، مانند سياستهاى پشت پردهى امپرياليسم جهانى که نه سندى از آن در دست دارند و نه با استفاده از چنين تخيلاتى، سياست راهبردى قابل طراحى است، فعاليت سياسى مىکنند. به اين ترتيب در تداوم جهانبينى اسلامى يا با منطق جهانگريزى فعال (مبارزه براى شهادت) از جان گذشته در مبارزات سياسى شرکت مىجويند و يا با منطق جهانگريزى منفعل (دست تقدير، قسمت) به ناتوانى خود اذعان کرده و به انفعال کامل سياسى کشيده مىشوند.

بنابراين بديهى است که با چنين فرهنگ سياسى، همانگونه که نسلهاى قديمى به دام آخوندهاى شياد و انديشهستيز مىافتادند، "مارکسيستهاى ايرانى" نيز تحت سلطهى انسانهايى جاهطلب و انديشهگريز قرار مىگيرند که هيچگونه دگرانديشى را در کنار خود تحمل نمىکنند. به همين دلايل نيز "مارکسيستهاى ايرانى" هيچگاه به ضرورت خردگرايى و انديشهى دمکراسى سوسياليستى دست نمىيابند.بديهى است که "مارکسيستهاى ايرانى" با چنين فرهنگ سياسى و پشتوانهى ملى و مذهبى تحت پوشش اخلاقى - اجتماعى محافظهکاران کشور قرار مىگيرند و از نظر سياسى خنثا مىشوند. به بيان ديگر، زمانى که متکلمين اسلامى، حال با عمامه و يا با کراوات، موفق به توافقى اجتماعى براى استقرار جمهورى اسلامى مىشوند، اين نشانهى اقتدار فلسفى آنها نيست، بلکه نتيجهى نقطهى ضعف "مارکسيسم ايرانى" است که به دليل مبانى خرافى فلسفىاش، قادر نيست که درک روزمرهى طبقهى کارگر و فعالين سياسى را به درک سالم دگرگون کند، در نوسازى جهان درونى انبوه مردم سهيم باشد و در مقابل قواى مرتجع، موحش، متعرض و سياه جامعه مانند اسلاميون اتحادى متمدنانه سازماندهى کند.

آلمانىها براى چنين مواردى يک ضربالمثل مناسب دارند که مىگويد، زمانى که روباه مرغها را شکار مىکند، اين نشانهى هوشيارى روباه نيست، بلکه نشانهى حماقت مرغها است. به بيان ديگر، دلايل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران بايد در فلسفهى عمل نزد "مارکسيسم ايرانى" جستجو شود.

ليکن "مارکسيستهاى ايرانى" نه تنها قادر نيستند، تبديل به آلترناتيو سياسى در مقابل اقشار محافظهکار کشور شوند، بلکه مصيبت آنها پس از شکست نيز ادامه مىيابد. دليل اين مصيبت سوبژهگرايى و مثبتگرايى در فلسفهى سياسى آنها است که مانند "مارکسيسم روسى" ادعا به آگاهى از واقعيتهاى ابژکتيو و فراى ذهنيت سوبژه و عموم مردم مىکند. نمايندگى اين فلسفه منجر به يک مصيبت دوگانه مىشود که فعالين سياسى حساس، روزمره با آن مواجه هستند.اولين مصيبت، بستگى به اين دارد که "مارکسيستهاى ايرانى" حتا پس از شکست به شک، ترديد و انتقاد روى نمىآورند، زيرا اصولاً قادر به درک شکست نيستند. اگر هم انتقادى مىکنند، فراتر از حوزهى سياسى، فلسفهى عاميانهانديش آنها را در بر نمىگيرد. بديهى است که چنين ديدگاهى مسبب يک استقامت اخلاقى براى حفظ مواضع سياسى مىشود زيرا "مارکسيستهاى ايرانى" با وجود شکست به خود تلقين مىکنند که زمان در راستاى تحقق حقوق تودهها و اهداف سياسى آنها سپرى مىشود. انگارى که تاريخ گرايش ابژکتيو خود را بدون دخالت سوبژه و فعاليت سياسى انسانها طى مىکند. حفظ مواضع به اينگونه جنبهى دينى - اعتقادى (دست تقدير، سرنوشت) مىگيرد و نتيجهى انتقاد و بازنگرى به فلسفهى عملى شکست خوردهى آنها نمىباشد. استقامت سياسى به اين شيوه، ديگر نتيجهى نمايندگى يک برنامهى اجتماعى مدون نيست که فعال سياسى از آن قانع باشد، بلکه با منطق جهانگريزى همراه است و جنبهى برگزيدگى الهى در راستاى تحقق منافع فوق بشرى دارد.بدون ترديد، تا زمانى که شکست مقطعى باشد و فراتر از تجربهى سياسى، نظريهى فلسفى را در بر نگيرد، فرهنگ استقامت براى حفاظت از مواضع و تحقق اهداف سياسى بسيار سازنده است. در اين حالت ممکن است که بعد از عقب نشينى، بازنگرى در طرح عملى - سياسى و تجديد سازماندهى، دوباره به عرصهى مبارزاتى باز گشت و در راستاى تحقق اهداف سياسى فعال شد. اما اگر شکست جنبهى ارگانيک داشته باشد، يعنى نه تنها حوزهى سياسى، بلکه حوزهى فلسفى و کليت فلسفهى عمل را در بر گيرد، استقامت سياسى عملکرد بسيار مخربى دارد زيرا مانعى در مقابل شک، ترديد و انتقاد و در نتيجه، بازنگرى و تجديد نظر در فلسفهى عملى مىشود. ليکن پس از شکست نقد هر چه راديکالتر، زندهتر و سازندهتر صورت بگيرد، رابطهى نظريه و تجربه، تئورى و پراتيک، فلسفهى سياسى و عمل به همان اندازه نزديکتر مىشود.

"مارکسيستهاى ايرانى" اما به دليل مثبتگرايى و فلسفهى دترمينيستى مکانيکىاى که دارند به نقد رو نمىآورند و با نمايندگان نقد، يعنى روشنفکران خصومتهاى آشکار و پنهان ايجاد مىکنند. آنها همواره شناخت خود را از وقايع اجتماعى با تکرار و تأکيد بر آرمانها و اهداف تخيلى خود سامان مىدهند. بديهى است که فقر شناخت از تحولات اجتماعى و رد شکست سياسى به مرور زمان و به اجبار نتيجهاى جز انزواى فردى ندارد. انشعابهاى سازمانى يکى پس از ديگرى، فرقهگرايى، انزواى فردى و انفعال کامل فعالان سياسى نتيجهى منطقى فلسفهى عمل در "مارکسيسم ايرانى" است.

دومين مصيبت "مارکسيستهاى ايرانى" در اين است که به فلسفهى دمکراسى سوسياليستى و فرهنگ مدرن تحزب دست نمىيابند. منظور از فرهنگ مدرن تحزب در نظر گرفتن خرد حزبى و نظم سازمانى حزب است. به اين معنى که تحليلهاى متفاوت براى بررسى مسائل سياسى - اجتماعى، پاردايمهاى متفاوت براى تحقق سوسياليسم به وسيلهى فراکسيونهاى متفاوت با همديگر رقابت کنند.

ليکن فلسفهى "مارکسيسم ايرانى" در عمل ضرورتى براى تشکيل فراکسيونهاى حزبى نمىبيند و از اين رو نهادهاى "مارکسيستى" در طول زمان به خاطر فقدان انديشهى پلوراليستى سازمانى، رابطهى خود را با جامعه از دست مىدهند و تبديل به فرقه مىشوند. البته فرقهگرايى و حذف فراکسيونهاى دگرانديش براى تداوم رهبرى بسيار سازنده هستند. اما همين تداوم منجر به گسست سازمانهاى "مارکسيستى" از جامعه و نسلهاى جوانتر مىشود. اين مصيبت را مىتوان بخوبى در سازمانهاى "مارکسيستى" در تبعيد مشاهده کرد که اعضاى فعال آنها اغلب از نسل انقلاب هستند. فاجعهى گسست سازمانهاى "مارکسيستى" از نسل جوان کشور در زمانى مشاهده مىشود که اکثريت قاطع شهروندان ايران جوانتر از سى سال هستند و تقربياً تمامى پناهندگان سياسى و مهاجرين به کشورهاى اروپايى نيز در همين سنين به سر مىبرند.

نتيجه:

1) "مارکسيستهاى ايرانى" هيچگاه تحت تأثير فلسفهى سياسى مارکسيسم کلاسيک قرار نداشتهاند و فعالين جنبش کارگرى - سوسياليستى ايران به وسيلهى بلشويسم با "مارکسيسم" آشنا شدهاند. "مارکسيسم روسى" ليکن از نظر فلسفى جنبهى اخروى دارد و از نظر سياسى مبلغ مبارزات ملى عليه امپرياليسم جهانى است. به نظر مىآيد که محبوبيت "مارکسيسم روسى" و عموميت غير مترقبهى آن در ايران نيز به همين دلايل است. درک روزمره و دينى انبوه مردم ايران از يک سو و تاريخ مبارزات سياسى براى استقلال ملى از امپرياليسم از سوى ديگر شرايط تعميم "مارکسيسم روسى" در ايران هستند.

بديهى است که بيگانگى "مارکسيستهاى ايرانى" با مبانى مارکسيسم کلاسيک و همگامى آنها با جريانهاى محافظهکار در راستاى کسب استقلال ملى، فعاليت آنها را براى تشکيل فرهنگ متقابل در راستاى سازماندهى سياسى و مستقل جنبش کارگرى عقيم مىکند. به اين اعتبار، دلايل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايام انقلاب بهمن را بايد در فلسفهى سياسى "مارکسيسم ايرانى" جستجو کرد.فلسفهى سياسى "مارکسيسم ايرانى" ملى و مذهبى است و از اين رو قادر به نقد ماهيت سرمايهدارى به عنوان عامل استثمار طبقهى کارگر نمىشود، توان انتقاد به فرم دينى سرمايهدارى در ايران و دولت جمهورى اسلامى را ندارد، انتقادى به دين به عنوان ابزار حکومتى نمىکند، به نقد بورژوازى ملى - مذهبى و ائتلاف شوم روحانى و بازارى براى استقرار نظام جمهورى اسلامى روى نمىآورد. در نتيجه با چنين فلسفهى سياسى، "مارکسيستهاى ايرانى" در تداوم سنت محافظهکاران گام بر مىدارند، تبديل به روشنفکر ارگانيک طبقهى کارگر نمىشوند، توان سازماندهى مستقل جنبش کارگرى - سوسياليستى را ندارند، در راستاى تحقق انقلاب اجتماعى، استقرار دمکراسى و سوسياليسم اقدام نمىکنند و به اين ترتيب تبديل به سياهى لشکر بى جيره و مواجب محافظهکاران ايرانى مىشوند. از اين رو، غير منتظره نيست که بعد از گذشت بيش از يک سده از تاريخ "مارکسيسم" در ايران و بيش از بيست و پنج سال از شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايام انقلاب بهمن، اغلب سازمانهاى "مارکسيستى" به دنباله روى از اين و آن جناح محافظهکار ادامه مىدهند. در اين ارتباط پرسش ضرورى اين است که اگر فلسفهى "مارکسيسم" تحقق چنين سياستى را تداعى مىکند، ديگر مارکسيست بودن به چه دردى مىخورد؟ميان مارکسيستهاى اروپايى روايتى عموميت دارد که نه تنها براى درک بهتر فلسفهى عاميانهانديش "مارکسيسم ايرانى" سازنده است، بلکه منجر به انبساط روحيه نيز مىشود. گويى که پس از سرکوب کمون پاريس، دو نفر از فعالين سياسى به انگلستان گريختند و به نزد مارکس در لندن رفتند. آنها در حين گفتگو، مدام خود را "مارکسيست" مىناميدند. سپس مارکس از آنها پرسيد که چه تصورى از مارکسيسم دارند. آنها هر چه در اين ارتباط مىدانستند، بازگو کردند. مارکس بعد از تعمق کوتاهى پاسخ داد، "اگر مارکسيسم اين است، با وجودى که من مارکس هستم، مارکسيست نيستم". مارکس بدون ترديد با "مارکسيسم ايرانى" نيز به کلى بيگانه بود.

٢) "مارکسيستهاى ايرانى" ديدگاهى دترمينيستى و مثبتگرا به روند تاريخ جهانشمول بشرى دارند. اين جهانبينى بر تفسير ماترياليسم تاريخى در فلسفهى سياسى "مارکسيسم روسى" استوار است و ادعا دارد که فلسفه را از هرگونه تخيلهاى آگاه و ناآگاه، عواطف اجتماعى - فرقهاى، ايدههاى کاذب سوبژکتيو تصفيه کرده است. فراتر از نقد جنبهى فلسفى اين جهانبينى که در اين نوشته طرح شد، جنبهى عملى آن است که براى فعاليت سياسى بسيار مخرب است. اين جهانبينى از يک سو فعال سياسى را نسبت به افکار عمومى بى اعتنا مىکند زيرا بنا بر فلسفهى دترمينيستىاش، آينده از هم اکنون معين شده است و فعال سياسى فقط در تشديد روند آن شرکت مىکند.از سوى ديگر، شکست مسبب انفعال کامل فعال سياسى مىشود زيرا راهى به سوى نقد و سنجش فلسفهى سياسى و تجربهى مبارزاتى نمىگشايد. آرزوى تحقق آرمانها با اميدوارى به آيندهى بهتر ادغام مىشوند و محافظت از ميراث سازمانى، همراه با پناه به سوى نوستالژى مبارزاتى که هر دو ناشى از خرابههاى ايدهآليستى هستند، اين وضعيت را تداوم مىدهد.ليکن طرح اين نکته ضرورى است که تاريخ نتيجهى فعاليت انسان است. انفعال فعالين سياسى متعهد و قواى سازندهى جامعه، نتيجهاى جز پيروزى قواى سياه اجتماع ندارد.

٣) بحران "مارکسيسم ايرانى" ارگانيک است زيرا فراتر از حوزهى سياسى، حوزهى فلسفى را نيز در بر مىگيرد. پراکندگى و انفعال فعالين جنبش کارگرى - سوسياليستى ايران را نيز بايد در همين مقوله جستجو کرد که فقط بازتابى از فقدان يک نظريهى منسجم و فراگير است. براى گرامشى وقوع بحران زمانى است که ايدههاى قديمى مىميرند و ايدههاى نوينى جايگزين آنها نمىشوند. ليکن فلسفهى سياسى "مارکسيسم" در ايران نه وضعيتى ثابت، بلکه يک روند است و هماکنون دوران گسست و گذار را سپرى مىکند. گرامشى رابطهى فعال سياسى با جامعه را مانند معلم و محصل ارزيابى مىکند. هر دو به شيوهاى متفاوت همديگر را منضبط مىکنند. به نظر مىآيد که تحولاتى اجتماعى در ايران و دنيا مانند تشديد روند دنيوى شدن مردم ايران و فروپاشى "اردوگاه سوسياليستى"، باعث شده است که جامعه (محصل) به مراتب بيشتر فعال سياسى (معلم) را منضبط کند. از اين رو براى "مارکسيستهاى ايرانى" چارهى ديگرى نمىماند جز اينکه به خردگرايى، پلوراليسم سازمانى و انديشهى دمکراسى سوسياليستى روى بياورند.به بيان ديگر "مارکسيسم ايرانى" از جنبهى تاريخى و فلسفهى سياسى نيازمند به بازنگرى و بازسازى است. از نظر تاريخى يک بررسى انتقادى ضرورى است که نقش شخصيتهاى تاريخى در جنبش کارگرى - سوسياليستى را برجسته کند و بدون انگيزهى اسطورهسازى، آنها را به عنوان لنگر هويتى در اختيار نسلهاى جوانتر سوسياليست کشور قرار دهد.از نظر فلسفهى سياسى نياز به يک تجديد نظر است که طرح مناسب آن با رجوع به مارکسيسم کلاسيک، فلسفهى انتقادى و تحت عنوان سوبژهگرايى واقعبينانه قابل تدوين است. اين طرح در مقالهاى با عنوان "نقدى بر مثبتگرايى مارکسيستى و فلسفهى عمل نزد آنتونيو گرامشى" براى سنجش و ارزيابى در همين جلد منتشر شده است.طراحى فلسفهى عمل به وسيلهى سوبژهگرايى واقعبينانه دو ادعاى متفاوت دارد. نخست به وسيلهى اين پشتوانهى تئوريک، سازماندهى يک حزب مدرن سوسياليستى ممکن مىشود و در وهلهى بعدى، تحقق عملى اين فلسفه به انقلاب اجتماعى و دمکراسى سوسياليستى دست مىيابد.

پىنوشتها و منابع:

١) مقايسه، ريازانف، ديويد (١٣٥٧): کارل مارکس و فردريک انگلس، انتشارات رهائى کار، صفحهى ١٩ ادامه و ٢٠٣، و زندگى، آثار و فعاليتهاى مارکس و انگلس (١٣٥٥): انتشارات سياهکل، جلد اول، صفحهى5

2) vgl. Gramsci, Antonio (1967): Philosophie der Praxis - Eine Auswahl, Christian Reichers (Hrsg.), Frankfurt am Main, S. 193

3) vgl. Gerstenberger, Heide (1990): Die subjektlose Gewalt - Theorie der Entstehung b�rgerlicher Staatsgewalt, M�nster, S. 13, 32f.

٤) مقايسه، هوبزباوم، ا. ج. (١٣٧٤): عصر انقلاب - اروپا ١٧٨٩ - ١٨٤٨، ترجمهى علىاکبر مهديان، صفحهى ٣٦ ادامه

٥) مقايسه، همانجا، صفحهى ٣٩

٦) مقايسه، همانجا، صفحهى ٤٠

٧) مقايسه، همانجا، صفحهى ٣٧٤ ادامه

٨) مقايسه، همانجا، صفحهى ٦٢ و ريازانف، ديويد (١٣٥٧):، همانجا صفحهى ٢

٩) مقايسه، همانجا، صفحهى ٤ و هوبزباوم، ا. ج. (١٣٧٤):، همانجا صفحهى ٤٧

١٠) مقايسه، همانجا، صفحهى ٧٨

١١) مقايسه، ريازانف، ديويد (١٣٥٧):، همانجا صفحهى ٦

١٢) مقايسه، هوبزباوم، ا. ج. (١٣٧٤):، همانجا صفحهى ٧٣

١٣) مقايسه، همانجا، صفحهى ٧٩

١٤) مقايسه، همانجا، صفحهى ٨٩

١٥) مقايسه، همانجا، صفحهى ٨١، ٨٣، ٩٠

١٦) مقايسه، همانجا، صفحهى ٩١

١٧) مقايسه، همانجا، صفحهى ١٣٧ ادامه

١٨) مقايسه، همانجا، صفحهى ٥٨، ٧٩

١٩) مقايسه، همانجا، صفحهى ١٤٤، 150

20) مقايسه، همانجا، صفحهى ١٥٤ ادامه، و ١٦٠، و ريازانف، ديويد (١٣٥٧):، همانجا صفحهى ٤، ٩، ١٣

ادامه، و آثار و فعاليتهاى مارکس و انگلس (١٣٥٥): همانجا، صفحهى ٢٢

21) vgl. Kant, Immanuel (1967): Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft, Berlin (ost)

22) vgl. Hegel, G.W.F. (1977): Ph�nomenologie des Geistes, Berlin (ost)

23) vgl. Habermas, J�rgen (1973): Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, S. 18, 23, 29f.

24) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 190, und vgl. Korsch, Karl (1966): Marxismus und Philosophie, Frankfurt am Main, S. 115

25) vgl. Habermas, J�rgen (1973): ebd. S. 9, 14

26) vgl. ebd., S. 38f., 55

27) vgl. ebd., S. 39, 41

28) vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 132, 152, 165

29) vgl. Gerlach, Erich (1966): Die Entwicklung des Marxismus von der revolution�ren Philosophie zur wissenschaftlichen Theorie proletarischen Handelns bei Karl Korsch, in: Korsch, Karl (1966): ebd. S. 14

30) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 194

31) vgl. ebd. S. 219f.

32) vgl. Habermas, J�rgen (1990): Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 5. Auflage, erste Auflage (1976), Frankfurt am Main, S. 10

33) vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 68

34) vgl. ebd. S. 90, 146

35) vgl. ebd. S. 100, 115f., 139f.

36) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 198

37) vgl. ebd. S. 190

38) vgl. ebd. S. 214f.

39) vgl. ebd. S. 232

40) vgl. ebd. S. 235f.

41) vgl. Habermas, J�rgen (1990): ebd. S. 7f.

42) vgl. Habermas, J�rgen (1973): ebd. S. 9, 23f.

43) vgl. Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik, Frankfurt am Main, S. 311f.

44) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 193, 253f.

٤٥) لنين، و. اى (١٩٤٦): چه بايد کرد؟ مسائل حاد جنبش ما، کيل (آلمان)

46) vgl. Abendroth, Wolfgang (1967): Vorwort, in: Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 8, und vgl. Habermas, J�rgen (1990): ebd., S. 8f., 53f., und vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 43, 49

47) vgl. ebd. S. 104, 128

48) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 24

49) vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 50, 61

50) vgl. Adorno, Theodor W. (1978): Einleitung, in: Der Postivismusstreit in der deutschen Soziologie, 6. Auflage, Darmstadt/Neuwied, S. 43

51) vgl. Albers, Detlef (199): Arbeiterbewegung zwischen den Weltkriegen, Frankfurt am Main

52) vgl. Bucharin Nikolai (1922): Theorie des Historischen Materialismus - Gemeinverst�ndliches Lehrbuch der Marxistischen Soziologie, Hamburg, S. 30

53) vgl. ebd. S. 259, 357f.

54) vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 62, 67

55) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 228, 176

56) vgl. Adorno, Theodor W. (1966): ebd. S. 16

57) vgl. Stalin, Josef (1946): ber dialektischen und historischen Materialismus, in: Geschichte der KPdSU (B), Berlin(ost), S. 156

58) vgl. Korsch, Karl (1966): ebd. S. 67

59) vgl. Adorno, Theodor W. (1978): ebd. S. 11

60) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S. 129ff.

٦١) مقايسه، فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): جنبش کارگرى و سنديکاى وابسته - تاريخچه و تجربيات جنبش کارگرى در ايران (١٣٢٠ تا ١٣٢٧)، در آرمان و انديشه، جلد اول، برلين، صفحهى ٧٨ ادامه

٦٢) مقايسه، اوليانوفسکى، ر ـ ا ـ (١٩٦٠): پيشگفتار، در کمينترن و خاور، ويراستار اوليانوفسکى، ر ـ صفحهى ٩ ادامه، تهران، صفحهى ٢٠ ادامه

٦٣) مقايسه، فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): همانجا، صفحهى

٦٤) مقايسه، آرمان، م. (١٣٦٢): پروبلماتيک وابستگى، در نظم نوين، دفتر ٥، نيويورک، صفحهى ٥ ادامه

65) vgl. Hurtienne, Thomas (1974): Zur Ideologiekritik der Lateinamerikanischen Theorien der Unterentwicklung und Abh�ngigkeit, in: PROKLA, Heft 14/15, Berlin, S. 213ff.

66) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd. S.27f., 196, 329

67) vgl. ebd. S. 21f., 131

68) vgl. ebd. S. 150f.

متون برنامه آموزشی سلام دمکرات

ارسال شده برای سلام دمکرات

14 اسفند 1386 14:46